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I

La cuestión de cómo pueda realizarse la libertad en el mundo moder­ no ha inspirado y obsesionado durante siglos a la Filosofía política euro­ pea. Esto es así sólo si tenemos en cuenta a los pensadores políticos que pertenecen a la tradición ilustrada, en el sentido más amplio de la palabra, y se mantienen alejados de aquellas teorías antilibcrales y antimodemas que pertenecen a la tradición de la contrarreforma y de la contrailus­ tración. Filósofos políticos en la tradición ilustrada, tal como yo lo entien­ do, son por ejemplo Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, J. S. Mili, Tocqueville y, en nuestros días, Habermas, Taylor y Rawls. La libertad para estos filósofos, ha sido un concepto universal, es decir, un concepto estrechamente unido a una concepción universal de los derechos huma­ nos. Pero ahí termina el acuerdo; el desacuerdo básico afecta a la cuestión de si la idea de libertad debería explicarse primariamente desde el punto de vista del individuo o desde el punto de vista de la colectividad. Según qué orientación sea la dominante en una filosofía política, podríamos dis­ tinguir entre concepciones «individualistas» y «colectivistas» de la liber­ tad, en las teorías políticas modernas. Sin embargo, dado que el término «colectivismo» se ha venido usando para designar una forma moderna es­ pecífica de represión de la libertad individual, yo preferiría hablar de con­ cepciones individualistas y «comunitarias» de libertad, respectivamente.1

* Traducción castellana de Joaquín Rodríguez Feo.

I. Mi distinción entre concepciones individualistas y comunitarias de la libertad tie­ ne, naturalmente, cierta afinidad con la distinción de Isaiah Berlín entre concepciones de la libertad «negativas» y «positivas». Sin embargo, ya que mi estrategia conceptual es un tanto

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Individualismo y comunitarismo no son sencillamente opuestos sino más bien, en un sentido importante, complementarios entre sí; las teorías res­ pectivas más importantes de la Europa moderna contienen elementos de ambas orientaciones. El individualismo radical y el comunitario constitu­ yen casos extremos que difícilmente se dan. Tal vez se podría llamar a Marx comunitario radical, y a Roben Nozick individualista radical. Sin embargo, habitualmente —aunque no en el caso de Hobbes ni en el de Nozick— , las teorías individualistas implican una cieña concepción de una auto-organización democrática de la colectividad (un elemento «co­ munitario»), mientras que las teorías comunitarias, eo ipso, deben recla­ mar una concepción de libenad individual más adecuada que lo que pue­ dan hacerlo las teorías individualistas. Esto es claro, por ejemplo, en el caso de Marx, cuya idea del reino de la libenad representa una concepción comunitaria de una casi ilimitada libenad del individuo.

Aunque la línea divisoria entre las teorías individualistas y comuni­ tarias no siempre es nítida, existe, creo, una división más definida entre las orientaciones básicas subyacentes. Ya que el individualismo y el comu- nitarísmo representan dos concepciones antropológicas radicalmente opuestas, como ha observado por ejemplo Charles Taylor.2 Las teorías individualistas consideran individuos aislados, caracterizados por unos ciertos derechos humanos y por una racionalidad de fines, como su punto de partida: tratan de construir instituciones políticas —en la medida en que puedan considerarse legitimadas— como resultado de un contrato en­ tre individuos libres e iguales. Aquí la libertad es básicamente la libertad de hacer lo que quiero —sea ello lo que sea— , y los derechos naturales deben entenderse en el sentido de la definición kantiana de derecho al co­ mienzo de su Metafísica de las costumbres: «Es recta aquella acción — o su máxima— que sea tal que la libertad [Freiheit der Willkür] de cada in­ dividuo pueda coexistir con la libertad de todos los demás según una ley universal».3 La libertad, en el sentido de la Freiheit der Willkür es lo que a

diferente de la de Isaiah Berlín, las dos distinciones son. en cierta medida, inconmensurables. Véase Isaiah Berlín. «Two concepts of Liberty», en 1. Berlín, F o u r E ssays on L iberty.

Oxford University Press, Londres, 1969 (hay trad. casi.: C uatro ensayos sobre la libertad.

Alianza, Madrid, 1988).

2. Charles Taylor,«Atomism». en Philosophy a n d the H um an Science. P hilosophical

Papers, vol. 2, Cambridge University Press. Cambridge. 1985.

3. Immanuel Kant, M etaphysik d e r Sitien, en I. Kant, W erke in sech s Biinden. ed.

veces se ha llamado libertad «negativa». La libertad negativa, restringida por medio de una ley general que garantiza una libertad igual para todos, es el contenido básico de los derechos humanos; y la pretensión básica del contrato social es que la ley universal mencionada en la definición de Kant llegue a ser una ley positiva, reforzada por la autoridad política que tiene el poder de castigar a todo aquel que viole los derechos de los otros. No es necesario añadir que el paradigma básico de estos derechos «inviolables» ha sido siempre el derecho de propiedad (aunque también, por supuesto, el derecho a la propia vida).

Las teorías comunitarias, por el contrarío, cuestionan no sólo la premisa básica antropológica de las teorías individualistas sino, junta­ mente con esta premisa, la noción individualista de la libertad individual en cuanto a tal.4 La premisa antropológica que está en cuestión es: que la noción de un individuo humano fuera de la sociedad, que no viene consti­ tuido como tal individuo al ser socializado como miembro de una forma intersubjetiva de vida, sea un punto de partida adecuado para una teoría política. Sin embargo, si los individuos humanos son esencialmente indi­ viduos sociales, si, en su propia individualidad, están constituidos y, por decirlo así, impregnados por la cultura, las tradiciones y las instituciones de la sociedad a la que pertenecen, entonces su libertad también debe tener un carácter social. Incluso como libertad individual, esta libertad debe te­ ner un carácter comunitario o al menos un aspecto esencialmente comu­ nitario, que se expresa y se manifiesta a sí mismo en la forma en que el in­ dividuo participa en y contribuye a las prácticas comunitarias de su sociedad. En consecuencia, el lugar original de la libertad no sería el indi­ viduo aislado, sino una sociedad que fuera el medio de individuación a través de la socialización; habría que pensar la libertad como residiendo últimamente en las estructuras, instituciones, prácticas y tradiciones del todo social. Pero dado que este todo social más amplio es lo que es sólo en cuanto que se mantiene vivo, «reproducido» e interpretado por los indivi­ duos que forman parte de él, la libertad individual y la «pública» quedan inextricablemente unidas; y esto significa, como ha observado una vez más Charles Taylor, que el propio concepto de libertad asume un signifi­ cado normativo que no tiene en las concepciones individualistas. Ya que esta concepción no significa meramente la ausencia de obstáculos exter­ nos que pudieran impedir a un agente hacer lo que quiere hacer, sino que más bien significa la forma específica en la que los agentes llegan a deci­

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dir acerca de qué es lo que quieren hacer. La idea de libertad como la de una auto-determinación individual y a la vez colectiva tiene una dimen­ sión normativa irreductible, porque está vinculada a la idea de raciona­ lidad. Y no entiendo por «racionalidad» meramente la «estratégica» o «de medios»; más bien, siguiendo a Habermas, empleo la noción de raciona­ lidad en un sentido más amplio, en el que significa una forma de tratar con validez intersubjetiva propuestas de toda clase. La racionalidad, en este sentido, se manifiesta a sí misma en la práctica de la deliberación, de la argumentación y de la crítica, cuando aquello de que se trata pueden ser cuestiones de verdad empírica, valorativa, moral, estética o herme­ néutica. Para las concepciones comunitarias de la libertad, no sólo la pro­ pia idea de libertad sino también la de racionalidad se convierte en una noción «comunitaria»; no podemos explicar lo que es la racionalidad más que refiriéndonos a la intersubjetividad de formas de vida que está prefi­ gurada en la intersubjetividad del medio simbólico —el lenguaje— a tra­ vés del cual se constituyen las formas de vida.

De esta forma, las concepciones individualista y comunitaria de la li­ bertad política se oponen mutuamente en sus respectivas concepciones de los agentes «racionales» cuya libertad está en juego. Las concepciones individualistas, cuyo primer representante clásico es, por supuesto, Thomas Hobbes. se pueden caracterizar por su «atomismo» antropológi­ co5 y por una concepción «instrumentalista» de la racionalidad. Epis­ temológicamente hablando, mantienen estrechas afinidades con la tradi­ ción subjetivista («mecanicista», «fisicalista») y antiaristotélica de la ciencia moderna; políticamente hablando, reflejan las perspectivas, inte­ reses y autointerpretaciones de la clase revolucionaria que ha dominado en la Europa moderna: la burguesía. Las concepciones comunitarias, por el contrario, tienen sus raíces en la tradición aristotélica, ampliamente abandonada en las modernas teorías individualistas del derecho natural, así como en la crítica radical de la modernidad que tuvo su punto de parti­ da en Rousseau y en el primer romanticismo. Aunque estas dos tradicio­ nes —la aristotélica y la que podría llamarse «romántica» de una crítica radical, moral y estética, de la sociedad moderna— son en muchos aspec­ tos inconmensurables, tienen ciertos puntos de convergencia que se ponen de manifiesto en el papel paradigmático que jugó la polis griega —o una memoria idealizada de la polis griega— en la tradición comunitaria. Mientras que las concepciones individualistas se han asociado más bien

con las grandes revoluciones burguesas y, en consecuencia, también con la legitimación de la moderna economía capitalista, las concepciones co­ munitarias casi invariablemente se han relacionado críticamente no sólo con las premisas antropológicas de las modernas teorías del derecho natu­ ral, sino también con la realidad de la moderna sociedad burguesa. Esto demuestra, por supuesto, que su objetivo principal era no sólo la crítica

filosófica sino también la política del «individualismo posesivo»;* y sig­ nifica que también para ellas las premisas antropológicas de las concep­ ciones individualistas, aun estando profundamente equivocadas, han lle­ gado a ser verdaderas, en cierta medida, en la moderna sociedad burguesa. En consecuencia, la polémica entre individualistas y comunita­ rios ha sido siempre —y lo sigue siendo— una controversia política sobre el papel que la sociedad burguesa ha jugado en el avance de la libertad en el mundo moderno.

II

En mi descripción típico-ideal de los dos tipos de filosofía política enfrentados entre sí, he indicado ya que, por lo que se refiere a las premisas antropológicas y epistemológicas, estoy del lado de los comuni­ tarios. Todo comunitario, sin embargo, en la medida en que quiera poner­ se claramente de parte de la tradición ilustrada, tiene que aceptar el hecho de que la moderna sociedad burguesa es la sociedad paradigmática de la Ilustración en el mundo moderno: la única sociedad en la que, en buena medida, se han institucionalizado con seguridad los derechos humanos, el imperio de la ley, las libertades públicas y las instituciones democráticas. Ha tenido que ser una experiencia como ésta la que llevó a Hegel, que co­ menzó siendo un comunitario radical romántico, a ser un defensor comu­ nitario de lo que él llamó la «sociedad civil». Aunque la exposición de Hegel de la cuestión de cómo se puede realizar la libertad en el mundo moderno —a pesar de los defectos de sus respuestas específicas— no ha sido aún, en cierto sentido, superada, quiero decir algo más acerca de su intento de llenar el vacío entre las concepciones individualista y comuni­ taria de la libertad.

La estrategia básica de Hegel, como es de sobra conocido, consistió en incorporar la tradición de las teorías del derecho natural a una concep­ ción comunitaria de la «vida ética» (Sittlichkeit). Lo que Hegel llama 6. C. B. Macpherson, The P olitical Theory o f Possesive tndividualism . Oxford. 1962.

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«sociedad civil» es, en sus características básicas, una sociedad de propie­ tarios que, a pesar de sus diferencias religiosas, raciales, políticas, etc., son iguales ante la ley y a quienes, de acuerdo con las leyes generales, se les permite perseguir sus intereses personales y sus peculiares ideas de felicidad y que, finalmente, son libres para escoger carreras, profesiones, empleos, o lugares de trabajo o de residencia. Esta «sociedad civil» está intrínsecamente vinculada a una economía de mercado que podría llamar­ se «capitalista» en el sentido de Marx: se trata de una sociedad que. a grandes rasgos, se corresponde con la descripción de sociedad moderna dibujada por teóricos del derecho natural como John Locke y por econo­ mistas políticos como Adam Smith. Es una sociedad en la que la libertad «negativa» se ha institucionalizado, una sociedad de derechos humanos universales y de antagonismo social universal. Moralmente hablando, esto es, desde una perspectiva comunitaria, esta sociedad debe aparecer como profundamente ambigua: como sociedad de derechos humanos universa­ les es la realización de esa conditio sine qua non que toda moderna con­ cepción de la vida ética (esto es, toda concepción comunitaria de la liber­ tad en el mundo moderno) debe respetar si no quiere precipitarse en la contrailustración, la represión o el terror. Y como sociedad de universal antagonismo social, sin embargo, es al mismo tiempo la negación no sólo de las formas específicas — v. gr. premodernas— de vida ética, sino a la vez de la propia categoría de vida ética. Porque allí donde esta sociedad se encuentra en «progresión libre» —y Hegel describe esta «progresión li­ bre» en términos muy similares a los que más tarde usó Marx— no hay vínculos comunitarios entre los individuos ni preocupación por el bienes­ tar público ni escrúpulos morales que se interpongan en el camino de la devastación social, cuyas víctimas son los perdedores en la carrera general tras la salud, el poder y la felicidad.

La respuesta comunitaria de Hegel a esta profunda ambigüedad de la sociedad civil moderna es su teoría del Estado. El Estado significa para Hegel la esfera de la vida ética en la que el antagonismo de la sociedad ci­ vil está «superado», no aniquilado, esto es, vencido al ser relativizado. En esto, la idea básica de Hegel es que la sociedad civil — contra lo que pen­ saban los teóricos del derecho natural— no puede ser entendida y proba­ blemente no podría existir en sus propios términos. De hecho, Hegel de­ fiende que la sociedad civil es casi siempre más de lo que parece ser si se la considera sólo en sus propios términos, que son también los de las teo­ rías del derecho natural y de la economía política clásica. Porque la propia idea de una sociedad de individuos iguales, que como propietarios

interactúan estratégicamente en el mercado según leyes generales, no sólo presupone que esos individuos reconocen moralmente a los demás como libres e iguales, sino que además —y por la misma razón— presupone la existencia de instituciones políticas y jurídicas cuyo funcionamiento no

puede explicarse en términos de racionalidad estratégica, que es caracte­ rística de los individuos como miembros de la sociedad civil propiamente dicha. En esas instituciones de la sociedad política es donde tiene su lugar la libertad racional en el sentido comunitario: la libertad racional en cuan­ to relacionada con los intereses del bien común, de las virtudes de los ciu­ dadanos, de la acción comunitaria, del debate público y del control políti­ co de la economía. La sociedad civil aparece ahora sólo como una dimensión de la vida ética sustancial del Estado moderno; a saber, esa di­ mensión a través de la cual el derecho de particularidad, la libertad «nega­ tiva» del individuo, se ha hecho una realidad institucional. Esta dimensión de libertad negativa con sus connotaciones universales es un aspecto esencial de toda noción moderna viable de libertad política; pero libres, en el pleno sentido de libertad racional, sólo pueden ser los individuos emancipados como ciudadanos de una comunidad política, como ciuda­ danos del Estado.

Antes de llegar a los puntos débiles de la construcción hegeliana, quiero decir algunas palabras más acerca del «derecho de particularidad» en la visión de Hegel del Estado moderno. Para Hcgel, como para muchos de sus contemporáneos, la polis griega había sido siempre un modelo ejemplar para la institucionalización política de la libertad. Al mismo tiempo, la polis griega le proporcionaba un modelo para ilustrar su tesis de que la libertad política sólo podía ser real como una forma de vida ética

(Sittlichkeit). Hegel empleó el término «vida ética» para caracterizar la estructura normativa de una forma de vida intersubjetiva. La vida ética de un pueblo —en contraste con lo que Hegel llamaba «moralidad»— es in­ separable de sus instituciones, de sus interpretaciones colectivas del mun­ do, de sus formas de autocomprensión, de sus costumbres, tradiciones y valores. Si los individuos son tales sólo en cuanto participan en una forma específica de vida ética, en cuanto se comprenden a sí mismos y sus rela­ ciones sociales de acuerdo con su forma de vida ética, entonces incluso sus intereses individuales, sus ambiciones, su sentido de autorrespeto y de dignidad, sus sentimientos, de vergüenza o de culpabilidad, deben, en su estructura profunda, estar conformados por el «espíritu objetivo» de su sociedad. Visto de otra forma, esto significa que la idea de libertad sólo puede encontrar apoyo en una sociedad si llega a ser una forma de vida

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ética. Esto precisamente fue lo que sucedió en la polis griega y, sobre todo, en el gran período de la democracia ateniense. Porque allí el espíritu del todo era a la vez el espíritu de los individuos que eran libres; la polis, la ley, la religión como intereses generales eran al mismo tiempo intereses de los individuos, y los individuos, como dice Hegel, sólo son individuos a través de esos intereses.7

Hegel llamó «bella» a la forma griega de vida ética. Se trata de un tri­ buto a esa única conjunción de mito, arte y política en la polis griega, pero es además una indicación de las limitaciones esenciales de la forma grie­ ga de libertad. Estas limitaciones se ponen de manifiesto para Hegel en las instituciones del oráculo y de la esclavitud.* Si consideramos las objecio­ nes de Hegel contra esas instituciones, comprenderemos mejor lo que para él está implicado en el derecho o la emancipación de la particularidad.

Por lo que se refiere a la esclavitud, las objeciones son conocidas; para nosotros han llegado a ser obvias, y ya lo habían sido, por supuesto, para la mayoría de la gente en tiempos de Hegel. La esclavitud va contra nuestra concepción de los seres humanos como seres racionales. El