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Me voy a detener solamente en los signos y nutrientes más representativos de esa vitalidad y renovación teológica que fueron emergiendo entre finales del siglo XIX y mediados del XX: los mismos irán convergiendo posteriormente en el Concilio Vaticano II, dando lugar al surgimiento de una teología que apuntalará la vida

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pastoral de una Iglesia que ya venía renovándose desde dentro. Por el alcance y profundidad de esta nueva impostación teológica, queda claro que los nuevos aires, propuestas y estilos a los que fueron conduciendo no ingresaron en la vida del pueblo de Dios sin fuertes resistencias ni dificultades207. Y aún así nos sigue costando...

El método histórico-crítico en los estudios bíblicos

Un primer hito lo podríamos poner en el dominico Lagrange, fundador de la Ecôle Biblique de Jerusalén. Su intención era acercarse a los estudios histórico-críticos de la Biblia208. Hasta el momento sólo autores protestantes, y particularmente aquellos que se identificaban con el círculo de la llamada “teología liberal”, habían tenido la iniciativa al respecto: comenzando con Reimarus en el siglo XVIII.

Algunas de las conclusiones de estos autores eran muy contundentes: para Schwitzer (1906) la figura histórica de Jesús se perdía “en las sombras de la antigüedad”; para Harnack “la vida de Jesús no podía ser escrita”. Algunos llegaban a fabular la inexistencia histórica de Cristo, reduciendo el contenido de los evangelios a puro mito. Otros, en contrapartida, reaccionaban de un modo fideísta: Kähler y especialmente Bultmann, que sostenía que si bien desde una perspectiva exegética no se podía ir más allá del ʹͲ͹_{‘†‘†‡‡Œ‡’Ž‘ǡ›†‡—›ƒ‡ƒŽ‡…–—”ƒǡǤǡ‹ƒ”‹‘†‡—–‡×Ž‘‰‘ǡƒ—”—•ǡ} ƒ†”‹†ʹͲͲͳǤ ʹͲͺ_{—‡†‡•‡‰—‹”•‡Žƒ–‡ž–‹…ƒ‡Ǥo2ǡDzǮƒ…—‡•–‹×„À„Ž‹…ƒǯǤ‡•†‡Žƒ†‘…–”‹ƒ†‡Žƒ} ”‘˜‹†‡–‹••‹—• ‡—• Šƒ•–ƒ Žƒ ”‡…‡’…‹× †‡ Žƒ ‡š±‰‡•‹• Š‹•–×”‹…‘Ǧ…”À–‹…ƒ ’‘” Žƒ‹˜‹‘ ƒˆˆŽƒ–‡’‹”‹–—dzǡ‡Ǥo2ȂǤȋ†•ǤȌǡ‹•–‘”‹ƒ†‡Ž‘•†‘‰ƒ•ȋȌǡʹ͹ͳǦ͵ͲʹǤ ƒ”ƒ —ƒƒ’”‘š‹ƒ…‹× ”‡…‹‡–‡ ƒŽƒ…—‡•–‹×ǡ ˜‡” Ǥ ǡ DzŽ ‡•–ƒ†‘ ƒ…–—ƒŽ †‡ Žƒ ǮŠ‹”† —‡•–ǯ‘Ǯ‡”…‡”ƒ„ï•“—‡†ƒǯ†‡Ž‡•ï•Š‹•–×”‹…‘dzǡ‡‘Ž‘‰ÀƒͳͲͳȋʹͲͳͲȌͻͳǦͳͳ͸Ǥ

kerygma anunciado por la comunidad primitiva, desde una perspectiva teológica era en realidad innecesario el conocimiento del Jesús histórico.

Por todos estos avatares el magisterio respondió con una firme oposición a este tipo de investigaciones en el seno de la Iglesia católica. Incluso a comienzos del siglo XX el decreto Lamentabili (1907) rechazará cualquier innovación al respecto. Sin embargo estaba sembrada la inquietud, y la Revue Biblique sería la encargada de “protegerla” en su desarrollo.

La “cuestión social” y la apertura al mundo obrero

Un segundo hito podríamos colocarlo en el intento de apertura de León XIII a la “cuestión social”. Este Papa, que con la encíclica Aeterni Patri volvía a estimular el estudio de Tomás de Aquino, iniciativa que a lo largo del siglo XX tendrá eco en autores de la talla de Maritain, Gilson y Marechal; mediante la Rerum novarum [=RN] (1891) secundaba, legitimaba y potenciaba el despertar social de laicos católicos hacia el mundo obrero, esfuerzo que tuvo como uno de sus principales pioneros a Ozanam (1813-1853), fundador de los “vicentinos”.

La encíclica analizará la “cuestión social” en una época marcada por las dramáticas consecuencias de la revolución industrial (cf. RN1-9), en la que la relación entre patrones y obreros era decididamente conflictiva.

“Efectivamente, los aumentos recientes de la industria y los nuevos caminos por que van las artes, el cambio obrado en las relaciones mutuas de amos y jornaleros, el haberse acumulado las riquezas en unos pocos y

empobrecido la multitud y en los obreros la mayor opinión que de su propio valor y poder han concebido y la unión más estrecha con que unos y a otros se han juntado y, finalmente la corrupción de las costumbres, han hecho estallar la guerra” (RN2).

El documento procurará superar la tentación socialista de los métodos violentos (RN 10); propondrá soluciones doctrinales (RN 28-43), actitudinales (RN44-50) y sapienciales (RN51-82) para ser implementadas por la misma Iglesia y los fieles católicos; o a partir de las sugerencias por ella propuestas, a través del Estado o la sociedad civil. Se iniciaba así una tradición magisterial que se continuará con laQuadragessimo anno(1931).

Estos documentos, asociados en muchos sentidos a la fundación de laAcción Católicay el apostolado laical, reconocerán el derecho de los obreros a un trabajo digno (RN 36-37); con descanso y salario familiar incluido, diferenciado para mujeres y excluyente para los niños (cf. QA II,4). Se reconocerá también el derecho al asociacionismo en germen (RN 67-82; QA II,5), y a la huelga en casos límite. En contrapartida, la flamante Doctrina Social recordará las obligaciones de los obreros (RN32), y aconsejará una más estrecha relación, incluso de “cogestión”, entre trabajo y capital (QAII,2; III,4)209.

El diálogo con las ciencias modernas

Otro mojón importante tendríamos que colocarlo en el esfuerzo realizado por personas como Teilhard de Chardin por dialogar con la ciencia moderna. Este jesuita, mordazmente acusado de

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cientificismo panteísta, intentó mostrar el correlato o convergencia existente entre los descubrimientos modernos en física y astronomía con la fe. Tratando de conciliar creacionismo y evolucionismo, afirmaba que el mundo tiende, en su evolución, de lo inmaterial a la vida, y de la vida al espíritu. Que éste tiene como horizonte último el punto “Omega”, trascendente, infinito, inmaterial, absoluto, y al cual identificaba con Cristo210.

Las dificultades que se presentaron posteriormente giraron más bien en torno a la cuestión del “poligenismo”; ya que según la Humani Generis de Pío XII (1950), no se veía “cómo puede conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio que la Iglesia proponen”, por ejemplo, en torno al pecado original. Pablo VI, en suProfesión de fe(1968), hará una contribución al tema, afirmando que éste se “transmite con la naturaleza humana, no por imitación, sino por propagación”: es decir, evita utilizar “generación”, como era habitual hasta el momento.

La repercusión del pensamiento de Teilhard de Chardin como creyente y científico se debe, más que al rigor epistemológico de su aproximación, al hecho de que permite articular una cosmovisión cristiana en medio de un entorno marcado por el interés hacia la ciencia. De hecho, su reflexión fue decisiva en el desarrollo posterior del tratado de creación y antropología teológica. En un marco evolutivo, el espíritu humano no es algo yuxtapuesto a su corporeidad, sino que en realidad emerge como autotrascendencia de sí, como un decirse a sí misma, como un “más” con que la misma creación va tendiendo a la plenitud.

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El movimiento litúrgico, el ecumenismo y la eclesiología

En la línea de una eclesiología de inspiración sacramental como la propuesta por Scheeben (1835-1888), P. Gueranger (1805- 1875), abad del monasterio de Solesmes, dará un fuerte impulso a la renovación litúrgica; y posteriormente, O. Casel rescatará el concepto de misterio, a partir de su incursión por las “religiones de los misterios”211. Estos aportes serán recogidos algunas décadas después por laMediator Deide Pío XII. Muchas de estas intuiciones se habían venido difundiendo a través de la revistaLa Maison Dieu. Simultáneamente, Y. Congar comenzó a mirar en perspectiva teológica la historia del cristianismo, siguiendo a Harnack y Chenù, sopesando valorativamente cada época212.

“No se puede encontrar verdad alguna, fundamento alguno para la doctrina católica de la tradición, si se la priva de la base que ella cree tener en la teología neotestamentaria del Espíritu Santo”213. “No se pueden tomar los testimonios de la tradición de manera puramente material; es preciso valorarlos [...]. Puede ser que el germen decisivo para el porvenir no sea lo que es más manifiesto en el presente, y que la línea de la vida de la fe no pase por los grandes doctores en un momento y en un punto determinado”214.

Aliado al movimiento ecuménico, surgido a partir de la Conferencia mundial de iglesias en Lausanne (1927)215, y a partir ʹͳͳ_{ǤǡŽ‹•–‡”‹‘†‡Ž…—Ž–‘…”‹•–‹ƒ‘ǡͳͻ͵ͷǤ} ʹͳʹ _{‘” ‡Œ‡’Ž‘ǡ Ǥǡ Dzƒ ‡…Ž‡•‹‘Ž‘‰Àƒ †‡•†‡ •ƒ ‰—•–À Šƒ•–ƒ —‡•–”‘• †Àƒ•dzǡ ‡} ǡȂǡǤȂ ǡǤǡ‹•–‘”‹ƒ†‡Ž‘•†‘‰ƒ•ǡ͵…Ǧ†ǡƒ…ǡƒ†”‹† ͳͻ͹͸Ǣƒ ˆ‡ › Žƒ –‡‘Ž‘‰Àƒǡ‡”†‡”ǡ ƒ”…‡Ž‘ƒǡ ͳͻͺͳǢŽ •’À”‹–— ƒ–‘ǡƒ”…‡Ž‘ƒǡ ‡”†‡” ͳͻͺ͵Ǥ ˆǤ Ǥǡ DzŽ ‰‹”‘ †‡ Žƒ ‡…Ž‡•‹‘Ž‘‰Àƒ ‡ ‡Ž •‹‰Ž‘ dzǡ ‡ Ǥ o2ȂǤ ȋ†•ǤȌǡ‹•–‘”‹ƒ†‡Ž‘•†‘‰ƒ•ȋȌǡ͵ͺ͹ǦͶͲ͸Ǥ ʹͳ͵_{Ǥǡƒ–”ƒ†‹…‹×›Žƒ•–”ƒ†‹…‹‘‡•ǡͳͺ͵Ǥ} ʹͳͶ_{„Ǥǡʹ͹ͻǤ} ʹͳͷ_{ƒ”ƒŽƒŠ‹•–‘”‹ƒ†‡Ž‘˜‹‹‡–‘‡…—±‹…‘ǡƒƒŽ‹œƒ†ƒƒ’ƒ”–‹” †‡Ž”‘—’‡†‡‘„‡•ǡ} ˜‡”Ǥǡƒ…‘˜‡”•‹×†‡Žƒ•‰Ž‡•‹ƒ•ǡ—ƒ‡…‡•‹†ƒ†›—ƒ—”‰‡…‹ƒ†‡Žƒˆ‡ǡƒŠ‹‡”•

del concepto de “inhabitación trinitaria”, el dominico francés renovó no sólo el clásico tratado de gracia al incluir más decisivamente la referencia al Espíritu; sino que recreó también pneumáticamente la misma eclesiología, yendo más allá de lo expuesto por Pío XII en la Mystici corporis (1943), que en realidad no dejaba de ser un paso magisterial importante para su época216. Las intuiciones de Congar quedan puestas de manifiesto, por ejemplo, en el modo original con que habla de la dignidad de los laicos217.

“El Espíritu realiza la interioridad mutua del todo en cada uno, en lo que consiste el sentido católico [...]. El Espíritu logra que todos sean uno y que la unidad sea multitud [...]. De esta manera es, en la Iglesia, el principio de esta presencia del pasado y de lo escatológico en el momento actual; lo que podemos llamar un ‘tiempo sacramental’. Es también una manera por la que el Espíritu hace unaa la Iglesia, según las dimensiones en que nosotros la confesamos tal, las dimensiones del plan salvífico de Dios”218. En muchos de estos aspectos fue seguido o acompañado por el jesuitaDe Lubac219.

“La Iglesia es en el mundo el sacramento de Jesucristo, de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios”220. “Hay un Lugar en el que ya desde aquí abajo empieza a realizarse esta unión de todos en la Trinidad en el tiempo, que no sólo nos prepara a esta vida unitiva y nos proporciona la firme garantía de poseerla, sino que nos hace participar ya de ella. Es la única sociedad completamente ‘abierta’ y la única que se ajusta a nuestro íntimo deseo y

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la única, en fin, en la que podemos adquirir todas nuestras dimensiones [...]: tal es la Iglesia”221.

Posteriormente H. U. von Balthasar , autor de las tres imponentes Teodramática (7 vol.), Gloria (5 vol.) y Teológica (3 vol.); y Danielou, recuperarán el interés por la patrística y la tradición oriental. El primero afirmará, más recientemente, y atendiendo sobre todo a la cuestión trinitaria subyacente, que lo que está en juego en la renovación teológica, al menos de fondo,

“es el viraje decisivo en la visión de Dios: de ser primariamente ‘poder absoluto’ pasa a ser absoluto ‘amor’. Su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo [...]. El anonadamiento de Dios en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se despoja eternamente en su entrega tripersonal”222.

Detrás del autor suizo está la influencia del bautista K. Barth (1886-1968), posiblemente el más destacado teólogo protestante del siglo XX. Tal vez su principal mérito haya sido reubicar el misterio trinitario en el centro de la reflexión dogmática:

“La realidad de Dios en su revelación no se puede expresar con el adverbio restrictivo ‘sólo’, como si detrás de su revelación hubiera alguna otra realidad de Dios, sino que la realidad de Dios que nos sale al paso en la revelación, es su misma realidad eterna [...]. Es la doctrina de la Trinidad, esencialmente, la que especifica desde el principio el carácter cristiano de la doctrina de Dios y del concepto de revelación, en oposición a todos los demás conceptos de revelación y a todas las otras doctrinas de Dios”223. ʹʹͳ_{„ǤǡͳͺͻǦͳͻͲǤ} ʹʹʹ_{ǤǤǡDzŽ‹•–‡”‹‘’ƒ•…—ƒŽdzǡ‡›•–‡”‹—•ƒŽ—–‹•Ȁʹǡ͸͹͹Ǥ‡•–‡…‘‘} ‡ƒŽ‰—‘•‘–”‘•–‡š–‘•†‡ƒ—–‘”‡•“—‡†‡Œƒ”‘•—‹’”‘–ƒ–‡‘Ž×‰‹…ƒƒ–‡•†‡Žƒ–‹…ƒ‘ǡ ›’‘”—ƒ…—‡•–‹×†‡‘”†‡‡Žƒ‡š’‘•‹…‹×ǡŠƒ‰‘—ƒ‡š…‡’…‹×…”‘‘Ž×‰‹…ƒƒŽ‘‡–‘ †‡’”‡•‡–ƒ”Ž‘•Ǥ•‡–‹†‘‡•–”‹…–‘ǡ…‘””‡•’‘†‡”ÀƒŠƒ…‡”Ž‘‡‡Ž’‡”À‘†‘’‘•–…‘…‹Ž‹ƒ”Ǥ ʹʹ͵_{Ǥǡƒ†‘‰ž–‹…ƒ‡Žƒ‰Ž‡•‹ƒǡǡͳǤ}

El personalismo filosófico y la teología moral

En filosofía, el personalismo cristiano de Mounier y Guardini224, en diálogo con el de los judíos Bergson, Kierkegaard, Bubber y Ebner, contribuyó al afianzamiento de una visión atropológico- teológica más acorde a la nueva sensibilidad de postguerra, centrada en la libertad-responsabilidad de la persona humana y su destino trascendente. Según uno de sus más calificados representantes, Jean Lacroix,

“el personalismo aspira en cierto modo a convertirse en sucesor de las filosofías del ‘yo’, para volverlas a sumergir en el mundo físico y social’. En nombre de la persona y bajo su estandarte, aparece como una protesta contra ‘su estado de avanzada putrefacción’ y, debido ‘al hundimiento de su agusanada estructura’, propone una salida de la crisis, apelando a una ‘revolución personalista y comunitaria’ basada en una fe cristiana aceptada sin reservas y vivida sin claudicaciones”225.

También los aportes filosófico-sapienciales deJ. Gitton, y sobre todo de P. Ricoeur, serán decisivos. De la mano de la fenomenología como presupuesto necesario, y con el desarrollo de la hermenéutica asociada al símbolo, este último autor hizo un aporte aún persistente al momento de tener que dialogar con la historia, interpretar los textos bíblicos, o dialogar en clima de

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apertura a la trascendencia con pensadores, corrientes y expresiones culturales contemporáneas226.

Un ámbito teológico concreto en donde repercutirá esta renovación filosófica es el campo de la teología moral, por ejemplo, de la mano de un autor comoJ. Alfaro227. Se tenderá a superar así la escisión entre dogmática y moral a partir de una mayor referencia a la teología fundamental, en donde la consideración ético- existencial (=óntica) tenga más en cuenta la referencia antropológica (=ontológica).

La originalidad histórico-existencial de K. Rahner

La preocupación de Teilhard por dialogar con la ciencia, la emergente inquietud antropológica, el deseo de planteos de fe más existenciales y la apertura a la historia fueron algunos de los ingredientes de la teología de K. Rahner, hoy tal vez considerado el más grande teólogo del siglo XX, desde sus Escritos de teología hasta el Curso fundamental de la fe228. Su cristianismo existencial en la línea de Heidegger, y trascendental secundando a Kant, le permitieron articular la “potencia obediencial” del hombre con la posibilidad de hacer Dios partícipe a éste de su eterna

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“autocomunicación en verdad y amor”. Una de sus principales y decisivas observaciones fue que

“muchos cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente ‘monoteístas’ [...]. Cabe la sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto [...]. [Así], la tesis fundamental que establece el enlace entre los tratados y que presenta la Trinidad como mysterium salutis para nosotros (en su realidad y no ante todo como doctrina), podría ser formulada así: la Trinidad ‘económica’ es la Trinidad ‘inmanente’ y viceversa”229.

De este modo, el jesuita incidió fuertemente en los tratados de antropología, cristología y trinidad, a partir de una marcada nota de historicidad en la cual podía discernir “cristianos anónimos” en los creyentes de otras religiones y en las búsquedas profundas de los hombres de buena voluntad.

“Hay un cristianismo implícito, anónimo [...]. Se da y debe darse una relación en cierto modo anónima y, sin embargo, real del hombre particular con la historia concreta de la salvación, y en consecuencia con Jesucristo, de aquel que no ha hecho todavía la experiencia entera, concreta, histórica, explícita y reflexiva en la palabra y el sacramento con esta realidad histórico-salvífica, sino que sólo posee la relación existencialmente real de manera implícita en la obediencia a su referencia gratuita al Dios de la autocomunicación absoluta, la cual se hace presente históricamente, por cuanto este hombre asume sin reservas su existencia [...]. Junto a esto se da el cristianismo pleno, llegado explícitamente a sí mismo, en la escucha creyente de la palabra del Evangelio, de la

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confesión de la Iglesia, en el sacramento y en la realización explícita de la vida cristiana, la cual se sabe referida a Jesús de Nazaret”230.

El Concilio Vaticano II: una teología de la Iglesia, del