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«¿Cómo vas a definir la homosexualidad? (¡Me alegro que no tenga que hacerlo yo!)». Esos eran los sentimientos de más de un colega al saber que me habían encargado escribir un articulo sobre «etnografía gay y lésbica». Desde el principio, los tópicos asociados con los estudios lésbicos/gays en la antropología se han visto devaluados por un uso impreciso e inconsistente de la terminología. Ya sea el Ihamana (berdaché) de los zuñi84 o los hijras del sur de la India el objeto de estudio, los estudiosos deben lidiar con una plétora de términos históricamente aplicados al fenómeno en cuestión: homosexual, hermafrodita, sodomita, travestido, transexual e incluso transgenerista. Cuando se habla de género muchos analistas continúan usando «hombre» y «mujer», como «masculino» y «femenino», como si el significado de estas categorías fuese indiscutible. Por ejemplo, cuando se describe el «cross-dressing85» de hombre a mujer como una forma de «feminización», se esta perpetuando la creencia occidental de que el género tiene un carácter inequívocamente binario. Y cuando un proyecto implica comparaciones transculturales, los problemas no hacen más que multiplicarse.

La mayor parte de los términos que se han manejado tan laxamente en el pasado proceden de la sexología, una disciplina que creció junto con la antropología a finales del siglo XIX y principios del XX. De todas las clasificaciones de personas desarrolladas por la sexología, «la homosexual» ha resultado ser la más duradera. Los primeros que escribieron sobre homosexualidad, como Benedict (9, 10), Mead (125, 126) y Kroeber (106), suponían que ciertas personas, en cualquier sociedad, podían poseer una naturaleza homosexual presocial, la cual podría o no encontrar una expresión socialmente aceptable, dependiendo de las opciones culturales disponibles (véase 208).

Siguiendo la opinión de Foucault de que la construcción de la homosexualidad como una naturaleza esencial es el producto relativamente reciente de la historia occidental, Weeks (207) argumentó a favor de la utilidad de distinguir entre la identidad homosexual y el comportamiento homosexual. En consecuencia «quién soy y qué hago» son analíticamente distintos. Decir «soy una persona gay» supone infundir la sexualidad en la personalidad total de una manera que puede resultar incomprensible para alguien que toca los genitales de otro hombre o mujer en una sociedad que no disponga de una palabra para esa acción. La experiencia de ir a un bar gay (1, 167) o de involucrarse en la política feminista lésbica (45, 105, 120, 229) contrasta claramente con la organización del homoerotismo en sociedades que no han formado «comunidades» basadas en la identidad sexual. Para complicar las cosas, el auge de la política queer en los Estados Unidos desestabilizó el concepto de una identidad fija (homosexual u cualquier otra), incluso en las sociedades occidentales donde se habían generado clasificaciones como lesbiana y bisexual, «camionera» y sodomita (47).

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Zuñi: etnia del Sudeste de Estados Unidos, que habla una lengua aislada. Son unos 6.600 individuos. (N. del t. C.A.C.). 85

«Cross-dressing» equivaldría a travestismo, de la misma forma que «cross-dresser» equivale a travestido. En Estados Unidos, los travestidos prefieren ser reconocidos como «cross-dressers», para desvincularse del término travestido (en inglés, «trasvestite») por el estigma médico que conlleva. Véase José A. Nieto (Comp.): Transexualidad, transgenerismo y cultura, Talasa, 1998. Véase, también, nota 121 del artículo de A. Bolin en este libro.

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En sus últimos escritos Herdt (82, 84, 84 a) va más allá de la ahora conocida precaución en contra de proyectar en «otras» sociedades la noción de homosexualidad- como-identidad. Conceder a la homosexualidad el status de una «entidad» que trasciende contextos culturales específicos puede convertirse rápidamente en una empresa metodológicamente problemática. Al plantearse de antemano el buscar la sexualidad, el antropólogo no puede evitar reificar el objeto de deseo (etnográfico). Una cosa es hablar de «homosexualidad ritualizada» en Nueva Guinea y otra muy distinta refundir este conjunto de prácticas como«transacciones de semen» (87) o «rituales de inseminación a muchachos» (88). En el primer caso, el término «homosexualidad» destaca el erotismo y el contacto genital entre personas del mismo sexo. En las otras expresiones, el énfasis cambia hacia relaciones de intercambio o hacia la ingestión de una substancia apreciada por sus propiedades vitales. El recurrir a términos «comodín» homosexualidad, heterosexualidad o travestismo puede oscurecer más que iluminar.

Escribir sobre múltiples géneros u homosexualidades no exime a los investigadores de este dilema filosófico, porque estos conceptos no pueden ser más que variedades de algo que ya se asume como sabido y reconocible. La pregunta del millón es: ¿Qué se considera homosexualidad, género y actividad sexual? ¿ La práctica de los kiman86 de frotar esperma en los cuerpos de hombres jóvenes, debido a sus propiedades inductoras de crecimiento, se puede considerar una forma de «homosexualidad indirecta» (67)? ¿Para quién resultan chocantes estas interpretaciones?

Una consecuencia útil de estas críticas metodológicas ha sido el énfasis renovado en la importancia de tener en cuenta el contexto y el significado. Sólo reconociendo la insuficiencia de las definiciones conductistas que se basan en propiedades formales (p.ej. quién se pone qué clase de ropa) podrían los investigadores dejar de lado la creencia occidental de que la sexualidad constituye un ámbito en sí misma. Los autores que escriben sobre una sola sociedad es más probable que ahora dejen categorías culturales clave sin traducir, permitiendo que el significado emerja del texto. Wikan, por ejemplo, en sus presentes estudios sobre Omán, emplea el término indígena xanith en lugar de travestido o transexual, anteriores opciones que desataban encendidos debates (220, 221).

El abandono de términos unificados inspirados en la sexología en favor de términos locales no es sino un ejemplo de la continua tensión, dentro del campo de la antropología, entre la búsqueda de explicaciones universales versus explicaciones particulares (84, 84 a, 97 a). No obstante la decisión de emplear categorías indígenas no resulta más neutral en sus efectos que el anterior y menos meditado uso de «homosexualidad» aplicado en un sin fin de ocasiones. Aunque pretendía ser un correctivo al etnocentrismo y a la generalización extrema el uso de nombres «extranjeros», constituye el sujeto de investigación como si de un Otro se tratara. Ahora, del mismo modo, el término xanith se ha visto implicado de forma extraña en una forma renovada de orientalismo en la que los términos lingüísticos reifican sutilmente las diferencias y respaldan la autoridad etnográfica.

Como consecuencia de la deconstrucción de la homosexualidad como categoría analítica, el campo al que he llamado «estudios antropológicos lésbicos/gays » se parece mucho más a los estudios queer que a los estudios gays como convencionalmente se los concibe. Si las «lesbianas» y los «gays» adoptan una identidad sexual fija, o al menos «algo» llamado homosexualidad como punto de partida, queer se define a sí mismo por su diferencia con las ideologías hegemónicas sobre género y sexualidad (47). En Occidente, travestismo, butch/femme, y sadomasoquismo se convierten en queer por contraste con representaciones culturales que cartografían la masculinidad y la feminidad en los genitales y privilegian el acto sexual heterosexual como «sexo real.» Al igual que los estudios queer, la etnografía, en general, toma las ideologías hegemónicas de las sociedades occidentales como punto de comparación implícito. No resulta sorprendente que los mismos etnógrafos que tratan sobre sexualidad entre hombres en sectas religiosas brasileñas (60) también traten sobre travestismo en el Pacífico (73, 122) o que los tópicos que surgen en este campo se centren en aspectos relacionados con el género y la sexualidad que serían transgresores en un contexto occidental.

Todos los trabajos que aquí se reseñan utilizan, al menos tácitamente, el modelo de

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Kiman: etnia de Papua, cuya lengua pertenece a la familia transneoguinea. Son unos 8.000. Kimaam es una ortografía más correcta; también se los llama kolopom. (N. del t. C. A. C.).

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correspondencia (occidental) de género/sexualidad que asigna al sexo anatómico un género fijo y un objeto prescrito de deseo sexual. En muchos casos, los estudiosos abordan estos temas sólo para luego concluir que una práctica aparentemente transgresora es normativa en su contexto cultural. Otros plantean la cuestión de la sexualidad sólo para negar su relevancia, como hace Oboler cuando afirma que los miembros de un matrimonio de mujeres nandi de Kenya no tienen contacto sexual (153). Continuaré usando los términos homosexualidad y transgenerismo por conveniencia, pero de hecho el material utilizado sigue siendo contenido de los estudios queer.

Si bien los debates terminológicos no son un fin en sí mismo, las controversias aquí planteadas han complejizado los estudios lésbicos/gays de manera muy productiva. En un importante estudio, Adam (2) argumenta que los antropólogos no pueden abarcar los fenómenos comúnmente calificados de homosexualidad al considerarlos desde el eje único y abstracto de la sexualidad. En la práctica, estos fenómenos están constituidos de forma más compleja que refracta la sexualidad mediante clasificaciones de edad, parentesco, etc. Parker (157) evita dicotomías excesivamente simplificadas al explorar los matices de un amplio espectro de categorías brasileñas, incluyendo términos de jerga. En su provocadora teorización de la relación entre la sexualidad y el Estado, Lancaster (107, 108), explica por qué el cachón nicaragüense no puede ser reducido a una variante del homosexual norteamericano, afirmando que la división de la pareja masculina entre sujeto y objeto de deseo genera diferentes posibilidades para la formación de la comunidad y para la organización política.

Povinelli descubrió que muchos aborígenes australianos, que consideraban la homosexualidad como algo negativo cuando se utilizaban términos como lesbiana, bisexual o gay, continuaron sin embargo, aceptando las prácticas homoeróticas que estaban incorporadas en los rituales de las mujeres. En contraste, los miembros de las generaciones más jóvenes, que habían aprendido a interpretar el comportamiento homosexual a través del prisma de la identidad, tendían a estar más incómodos con los elementos homoeróticos del ritual. Levy (111, 112) y Newton (147, 151) están entre los pocos que de una manera consistente distinguen la identidad de la parodia, la exageración y la intensificación. Recuerdan al lector que los ámbitos del género y de la sexualidad pueden incorporar el humor además de la critica cultural (212).

Algunos de los trabajos más apasionantes que se ocupan de la terminología examinan el papel que desempeña tal categorizacion en la negociación del poder. Estos analistas reemplazan la cuestión positivista que pregunta qué término es el más «exacto» por una pregunta sobre los contextos que dan lugar a discusiones sobre la clasificación social, los efectos de esos conflictos y las estrategias lingüísticas adoptadas por las personas implicadas. En un análisis semiótico del desfile del orgullo gay y lésbico de Chicago, Herrell (92) examina el uso de los símbolos para crear comunidad al mismo tiempo que lo significan. Lewin (115,117) muestra cómo las madres lesbianas que se enfrentan a la amenaza de litigar por la custodia de sus hijos se esfuerzan por presentarse no sólo como «buenas madres» sino también como mujeres que han «alcanzado» la maternidad con éxito. Uno de los informantes en el trabajo de Herdt (83) sobre hermafroditismo entre los sambia debate las ventajas de considerarse a sí mismo como miembro de un tercer sexo (como opuesto al hombre o a la mujer «de verdad»). En su análisis de una demanda civil puesta por una transexual despedida de su trabajo como piloto comercial, Bower examina de qué forma pueden transformarse los procedimientos de un tribunal al intentar restablecer una construcción binaria del sexo y del género. Un ilustrativo estudio de Goldberg (63) sobre las representaciones españolas del «cuerpo nativo» tras la invasión europea de América demuestra cómo la ambigüedad de un término como sodomía, permitió que éste fuese utilizado con fines politices contradictorios (genocidio, «efectos espejo», resistencia). Cada uno de estos ejemplos recuerda al lector que nadie se juega más en el resultado de los conflictos sobre terminología que las personas que se constituyen a sí mismas a través y en contra de las categorías culturales disponibles.