Materials and Methods
2.14. Generation of transgenic C.elegans lines
La historia del pensamiento encubre un proceso
que ha tenido lugar con cierta lentitud en las capas más profundas de la conciencia; allí precisa mente donde la conciencia se eleva encubriendo también, como toda superficie, las creencias y to davía algo más hondo que las creencias mismas, las formas íntimas de la vida humana; las situa ciones que definen al ser humano no ya frente a lo humano, sino a toda la realidad que le rodea. Pues realidad es no sólo la que el pensamiento ha po dido captar y definir sino esa otra que queda in definible e imperceptible, esa que rodea a la con ciencia, destacándola como isla de luz en medio de las tinieblas.
Ortega y Gasset en uno de sus más luminosos ensayos: Ni vitalismo ni racionalismo, plantea de modo inigualable la última consecuencia a que había llegado el racionalismo europeo en su extre- mosidad: la razón lo penetra todo. Y el hombre europeo individualista aun sin saberlo —individua lista de corazón— entendía como razón su propia y personal razón. Que una de las incapacidades del hombre moderno es la de haber perdido de vista la unidad últim a del universo, donde sólo ve cosas inanimadas o materia informe que en gracia a su razón llegan a tener un orden y un sentido.
Y es que a partir del pensamiento cartesiano la conciencia ganó en claridad y nitidez y, al ensan charse, se apoderó del hombre todo. Y lo que iba quedándose fuera no eran cosas, sino nada menos que la realidad, la realidad oscura y múltiple. Al reducirse el conocimiento a la razón solamente, se redujo también eso tan sagrado que es el contacto inicial del hombre con la realidad a un modo único: el de la conciencia. Quedaba la conciencia en su claridad lunar aislada hasta el propio cuerpo,
donde por no se sabe qué azarosa contingencia venía a estar insertada.
El hombre se tornaba en simple soporte del conocimiento racional, con todo lo que esto con lleva de extraordinario, pero la realidad en tomo se iba estrechando a su compás; a medida que "el sujeto” se ampliaba, diríase que absorbiendo las funciones que el alma desempeñaba antes, la rea lidad se empequeñecía.
Pero este agostamiento de la realidad no tenia lugar de un modo uniforme sino de un modo que ha modificado en esencia la inserción del hombre como criatura viva en el universo. La raíz meta física —que ha quedado invisible o que aparece sólo parcialmente.1
La cuestión es de gravedad tanta que salta a la vista la pregunta: ¿Es que es posible que lo meta- físico sufra cambios? La contestación de Hegel es afirmativa, su historia, despliegue en el mundo del Espíritu absoluto, es justamente eso: cambios, mu taciones habidas en lo metafísico. El pensamiento griego y el medieval salvan al ser verdadero del Liempo y el movimiento; la historia, por tanto, no
era propiamente. De ahí que la ciencia histórica
no haya podido constituirse como saber; jamás lo hubiera podido hacer desde ese pensamiento que salva al ser —pura identidad— del tiempo. La ori ginalidad del pensamiento idealista alemán, la nueva revelación que trajo es que la historia es, a consecuencia de que el movimiento tiene lugar dentro del ser mismo, que es por esencia pasión. El Espíritu absoluto tiene los caracteres de la vida; descubrimiento embriagador para la conciencia mo derna. En el capítulo primero de las Lecciones de
filosofía de la historia de Hegel, introducción a la
l
La “razón vital” de Ortega y Gasset —"Tesis metafísica
acerca d e ...”— pone al descubierto la raíz metafísica de la
vida humana.
posibilidad de una historia, se describen y fijan estos caracteres que se pueden concentrar en uno solo: el Espíritu renace, crece resucitando.
Es innegable la inspiración cristiana de este pensamiento. Pues el cristianismo nos había traído ya hacía muchos siglos un Dios que padece y muere; que agoniza y resucita, Dios del amor, cuyo misterio supremo es una Pasión; la Pasión divina que salva dentro de sí todas las pasiones que afli gen y engrandecen la condición humana. La moral cristiana tendría que ser, y lo ha sido aún más en la vida de los santos que en la doctrina oficial de la Iglesia, moral de la pasión y no de la impasibili dad, como era en el sabio antiguo y el filósofo griego. San Agustín, en quien el cristianismo se clarifica y revela intelectual e históricamente, apa rece en la iconografía piadosa con un gesto de má xima elocuencia ofreciendo su corazón envuelto en llamas.
Que el espíritu padece es el supuesto de que haya historia en el sentido no del mero acontecer, sino del ser verdadero. Y este ser verdadero ¿no podrá ser entendido también en el sentido de eso invisible —horizonte puede llamarse— que no se ve y hace ver, especie de limitación ideal que por no ser real hace posible que el hombre encuentre la realidad? Mas horizonte es la forma de visibilidad de la realidad. Y sucede que la realidad se hace presente de formas más íntimas. La reducción de la realidad a un horizonte es quizá lo propio del idealismo, de todo idealismo y de un modo extremo del alemán.
El horizonte es una unidad y cumo toda unidad verdadera es invisible. Y en su virtud visible la multiplicidad de las cosas reales. Mas esta forma de aparición de la realidad corresponde de lleno al pensamiento y fue descubierta por la filosofía en Greda. Antes, propiamente no se veía o no se sabía
del ver y de lo que el ver implica. El ver es por esencia impasible, es también por esencia “actual”. El anhelo humano que ha mantenido en tensión el esfuerzo de la filosofía, el “ascetismo” que este ver
implica, llegó a su tota] plenitud con el idealismo
alemán. Reducir la realidad toda a un horizonte único, visible, al “saber absoluto”. El saber absolu to encierra dentro de sí, disueltos, asimilados, los saberes particulares, las ciencias que entran a for mar parte del saber único, trozos, ahora bien pa tente en su condición, del horizonte único, en el que todo es visible y actual.
Las consecuencias de la formulación de este “saber absoluto” y su pretensión consiguiente son incalculables. Dice Bergson que cuando el hombre descubrió el ver, descubrió al mismo tiempo la mo dificación que en su vida, en su estar en el mundo, sucedía. El pensar lleva consigo una exigencia que le es propia. Por algo fue sentido como salvación de la vida, un vivir fuera de la vida. Cuando se ve intelectualmente, se descubre una presencia pura,
transparente, y el pensamiento anula el tiempo por que presenta una coincidencia perfecta, la del ver con el objeto visto; una simultaneidad que ha hecho de la contemplación, por mucho tiempo, la imagen de la vida perfecta.
Vida es movimiento, pero el hombre ha mani festado un cierto horror a este movimiento que es el vivir, al desmentido que la multiplicidad da a cada acto del pensamiento y a esa unidad que la vida presupone y busca, hacia la cual corre. Cuando se piensa, aparece, revelándose, un objeto o una relación objetivamente y al mismo tiempo brotando en el interior del hombre; dentro y al par fuera. Y esta coincidencia es la que sin duda ha traído sobre el acto de pensar todo su inmenso prestigio, todo su atractivo muchas veces inexpli- cado; ese “presupuesto” del sentir más allá de
todas las excelencias declaradas sobre la nobleza del pensar.
Él idealismo alemán brotó, sin duda, del fre nesí de este modo de sentir que pretende ganar todo el vivir. Ese anhelo que los filósofos neopla- tónicos llevaron también a su extremo bajo el nombre de “vida contemplativa”, “vida de ánge les”, “vida sin cuerpo en el cuerpo”, que decía Plotino.
Una simplicidad fecunda parece ser la carac terística de la filosofía para Bergson. La formula ción del saber absoluto contiene toda la filosofía de Hegel, pero algo más, algo que lleva en sí la posibilidad de transformar todo un mundo.
Transformar el mundo no es otra cosa que mo dificar eso últim o para lo que no tenemos nom bre, la inserción del hombre en el universo, la si tuación con referencia a todas las especies de la realidad, de lo que es y de lo que no es. Para el “saber absoluto” todo es “ser”, como para todo idealismo y racionalismo. Ortega, en su crítica del idealismo, lo hacía notar bien, oponiendo “lo que hay” a lo que es. Lo cual puede significar que en lo “que hay”, fuera del ser o sin haber llegado al ser, existen varias especies de realidad. Aristóteles dijo “el ser se dice de muchas maneras” y ahora tendríamos que decir que la realidad —la que no está en el ser— tiene muchas maneras de entrar en contacto con el hombre, pues no podemos decir que se diga de muchas maneras, ya que el decir sólo se refiere al ser. Solamente puede decirse lo que en alguna forma es.
A pesar del descubrimiento del ser y del pen sar, la vida humana durante Lodos esos siglos había estado enclavada en la inmensa realidad de diversas maneras. El pensar es actualidad y apenas puede comprender el pasado, el pensar capta el ser y deja fuera lo que es a medías, lo que es y no es, lo que
no puede entrar bajo el principio de contradic ción. £1 pensamiento unifica cuanto ilumina; al revelar nunca lo hace dejando caer su luz sobre un solo objeto, sino que muestra sus conexiones; es un trozo entero de la realidad con una cierta contextura lo que deja ver. De ahí la existencia de distintos saberes, la constitución de las ciencias... Esto quiere decir que aquello que hay y no es, en cuanto que de algún modo afecte a nuestra vida, no tendrá ante nuestros ojos una continuidad. Este reino —el de la realidad sin ser— es el de la cua lidad simple y aun el término cualidad parece excesivamente racionalista para sugerir esa condi ción de lo que no podemos nombrar de ninguna manera. La cualidad es siempre un salto; toda cualidad parece estar rodeada de un abismo, emer ger sorprendiéndonos con su misterio. La cualidad es pura existencia que no admite «er fundida con otra. La razón, naturalmente, ha pretendido siem pre reducir la cualidad a lo mensurable, a lo con tinuo. La razón por naturaleza tiende a anular todo abismo.
Y así la situación del hombre moderno, post-car- tesiano y más aún post-hegeliano, se nos hace ya un poco más clara: creyente en la razón como único medio de relacionarse con la realidad —razón dis cursiva o intuición intelectual— se ve en la vida real rodeado de cualidades, de semiseres —la cuali dad es un semiser ya que no puede estar suelta- irreductibles a razones; se ve asechado por cosas que no lo son y que aparecen inconexas; en suma, por ese mundo de lo monstruoso que el arte lo graba de algún modo apresar. El mundo que se había llamado de la fantasía. Dentro del “saber absoluto”, el arte; la poesía había sido disuelta también, era un momento del proceso que la razón podía absorber perfectamente dentro de sí. La razón de Hegel es él espíritu absoluto, es decir,
sujeto y objeto a la vez, lo divino realizándose en la historia, en suma.
Pero el hombre concreto nunca lograba vivir desde ese saber entronizar perfectamente al espíri tu en sí; ser ese espíritu sujeto y objeto a la vez. Y así cada vez se sentía perdido, náufrago * en una realidad extraña, irreductible, ante la cual queda ba desarmado, pues hay algo en la vida humana insobornable ante cualquier ensueño de la razón: ese fondo último del humano vivir que se llaman las entrañas y cjue son la sede del padecer. Al pa decer sólo pasajeramente puede engañársele.
Y sólo pasajeramente puede tenerse en suspen so a ese fondo último de la vida que es la espe ranza. Esperanza, avidez, hambre. Y padecer. Si el intelecto es vida en acto, actualidad pura e im pasibilidad, eso otro de la vida humana es lo con trario: pasividad, padecer en toda forma, sentir el instante que gota a gota pasa, sentir inapelable mente el transcurrir que es la vida, padecer sin tregua por el hecho simple de estar vivo, que no puede reducirse a razón. Sentir la multiplicidad, la discordancia, lo heterogéneo aun en sí mismo —si es que hay “mismo” en este estrato de la vida—, sentir lo que no se dice, estar condenado al silencio. ¿Podrá la razón hablar por todo esto? En otras edades lo había hecho llevando su poder unificador más allá de sí misma en una genero sidad casi al borde de la traición. Pero en esta era del pretendido saber absoluto todo eso quedaba simplemente absorbido, cancelado, disuelto. Tal era la pretensión que la vida diaria encontraba inverifi cable.
Y no sólo los semiseres y el tiempo, sino tam bién la muerte, que no siendo vida ocurre en la
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La situación de "naufragio” es propia de la vida hu
mana, y en ella nace la necesidad del pensamiento, según
Ortega.
vida; la muerte y los muertos, es dedr, todo lo que de un modo u otro está en otro plano que la vida lúdda de la condenda; lo que no se sabe, “lo otro”. La vida humana, apetencia inextinguible de unidad, está rodeada ae alteridad, lindando con “lo otro”. Y eso idéntico que el hombre cree ser en los momentos en que la inteligenda le saca fuera de la vida por su simultaneidad y su actua lidad, tiene que tratar con “lo otro”. No somos sólo sujeto del conocimiento, un punto de identi dad rodeado de lo que no la tiene y de lo que la tuvo y misteriosamente ha desapareado, actua lidad combatida por el tiempo; impasibilidad que ha de responder por algo que vive bajo ella y que es continuo, inacabable padecer.
Y, asi, venía a hacerse imposible el vivir idear lista, la "realizadón” vital del espíritu absoluto, del saber absoluto y de la idea del hombre como su jeto puro del conodmiento, lo cual nada dice der- tamente de que esto último, el sujeto puro dei co nocimiento, no exista en algún modo. Sin duda que existe, pero no solo. Y el que no exista en estado de perfecta pureza y aislamiento, di que se dé la partidpadón con todo lo que en el ser humano es pasividad, padecer y alteradón, el que se levante entre la enajenación permanente que es el vivir, es el hecho, el simple hecho de la vida humana.
No penetró, pues, el idéalismo en el ánimo del hombre ocddental. Es bien evidente. Su idea no ha tenido esa facultad de engendrar certidunlbre y ni siquiera —lo que parecía más fád l— pudo ser una inspiración. Sin duda que lo fue, pero la ins piración idealista que marcha unida con la román tica, se recoge en retirada ante la invasión de la fi losofía contraria. No tuvo, como en los orígenes de nuestra cultura ocddental, la fuerza propagado ra de la fe cristiana que nacida fuera ael ámbito
de la razón filosófica —de las escuelas— supo infil trarse primero, ganar avasalladoramente en seguida el ánimo del hombre desamparado. Pero algo más que a la simple pobreza, algo más que a la deso lación, el desamparo llegó a ganar, cuando la mis ma filosofía pudo unirse con ella. Razón y íe que habían surgido distantes y al parecer contendien tes llegaron a unirse en una armonía casi perfecta. El idealismo alemán comportaba, sin duda, una fe, la había “absorbido”, la unidad estaba ya for jada. Y, sin embargo, no ha podido lograrse aque llo que el pensamiento griego y la fe cristiana en su desemejanza lograron. Por el contrario, ante el idealismo y contra él surgieron con fuerza mucho mayor en lo que atañe a la creación de nuevas creencias diversas filosofías: jxwitivismo, materia lismo histórico y sensualista. Y como precipitado último, residuo operante de todas ellas, el pragma tismo que reduce la realidad a hechos, sin más, y el ser humano al mecanismo que tiene que habér selas con otros mecanismos, cosa en frente de las cosas. A la pura unidad del horizonte donde todo es visible y actual se opone furiosamente la pura, nuda multiplicidad ya cercenada de la ingenua aspiración a la unidad primaria. Al hombre como sujeto puro del conocimiento, sede del espíritu ab soluto, el hombre organismo, conjunto de resortes, en fin, “cosa” edificada sobre la ruina del anhelo, de la avidez, de la esperanza originaria.
En
un
breve diálogo platónico, el Eutifrón, se formula una de esas preguntas que Sócrates hace recaer sobre las cosas más cotidianas, que jamás habían sorprendido a quienes vivían entre ellas. ¿Qué es la piedad? se pregunta aquí, dirigiendo la investigación hacia algo al par cotidiano y encu bierto. El carácter socrático se pone de manifiesto más que en ninguna otra parte, pues vemos clara mente lo que Sócrates perseguía y dio la vida por hacer: transformar el simple vivir, la vida que se nos ha entregado y que llevamos de un modo inerte, en eso que se ha llamado experiencia. Ex periencia que forma esa primera capa, la más hu milde, del saber “de las cosas de la vida” y sin la cual ningún antiguo hubiera osado llamarse filósofo.Mas, con todo esto, la pregunta acerca de la piedad en un diálogo platónico no deja de produ cirnos extrañeza. El pensamiento filosófico hace mucho que nada tiene que ver con ella y hasta dejó a un género de pensar derivado de él y un tanto decadente —a “las ideologías”— el consumar su destrucción. Destrucción que no lo es sino en el sentido de la vigencia, de la validez o de la obje tividad. La piedad, todo ese mundo inmenso desig nado por ese nombre, sigue viviendo y alentando, pero no encuentra hueco alguno donde alojarse en el edificio del más alto de los saberes, del que confiere rango y jerarquía, lugar adecuado a las realidades para que se manifiesten y operen. La piedad vive de incógnito desde hace mucho tiem po. En una de sus especies: la “simpatía”, ha sido sacada a luz por el filósofo Max Scheler en una forma que muestra cuán grande ha sido el es fuerzo. Así, pues, produce hoy cierta extrañeza la pregunta filosófica sobre la piedad.
Esta extrañeza envuelve la percepción de que estamos ante un conflicto muy hondo. Y así es: el Eutifrón forma junto con el Gritón y el Fedón, además de la Apología, la apología del maestro, condenado a muerte en virtud de una acusación de impiedad. El breve y no muy comentado diálogo presenta, pues, la más dramática de las preguntas que Sócrates haya podido dirigir a cualquiera de