dole a la ontología de todos los tiempos el no haberla plan
teado a fondo. Pero, en realidad, el “ser" no ha sido la
pregunta, sino la respuesta hallada por la filosofía, y toda la
ontología ha partido de ella.
que la nada, pues que el ser, una vez que es, no puede aniquilarse.
Es Descartes quien lleva a punto la “exigen cia”; ante su pensamiento se recibe la impresión de que se está pensando por primera vez plena mente. Es decir, no como pensamiento sino como acción; es el acto de pensar realizado en toda su pureza y plenitud, inexorablemete. De ahí la in finitud de consecuencias. Porque el cogito car tesiano es pura acción; exigencia llevada a cabo, liberación del hombre de su condición mendicante.
Entonces el hombre parece existir, haber ha llado por fin el lugar exacto de su ser: la concien cia. Y, en efecto, se dispuso a vivir desde ella. Era como si hubiese encontrado el centro desde el cual todo le resultaría visible, porque él mismo se ha bía hecho presente a sí; su ser no le estaba escon dido, sino presente —se había revelado a sí mismo. El hombre había encontrado él mismo su ser en virtud de su exigencia cumplida. Y el cumplimien to había sido no más que su simple formulación. Era la soledad delimitada asépticamente, diría mos. Ya nada podría entremezclarse. Hubo de surgir inevitablemente el “espíritu”, el sujeto puro del conocimiento, sujeto trascendental, anulado de todo goce o sufrimiento, avatares propios del rey- mendigo. Era quedar definitivamente a salvo de toda contingencia.
El contacto con lo divino parecía haberse elu dido definitivamente también, ya que el hombre había dejado de ser reripiencliario de nada venido de lo alto, ni de otro lugar, de liada que no bro tara de sí mismo.
Y era también la soledad humana completa, pura, porque la conciencia —residencia del ser hu mano, su recinto propio y exclusivo— era igual mente el lugar donde el hombre se libraba de ese mundo infernal y subterráneo, simbolizado en la
metáfora de las entrañas. La conciencia estaba sus pendida sobre ellas, como espacio inasible para el infierno, lugar inaccesible para nada no-humano, donde toda cosa no enteramente humana quedaba sometida a lo humano, o eliminada, sin dejar huella. La conciencia, en su impasibilidad, actúa con esa silenciosa energía de lo que no alberga lugar para nada extraño. La conciencia no permite la extrañeza. El hombre, libre dé lo extraño y de lo entrañable, había encontrado por fin su ser propio, a salvo de toda enajenación.
Evidencia y seguridad constituyen “la vida” según la conciencia. “Evidencia”, lo que más fal taba a aquel peregrino terrestre para quien todo estaba oculto y que había de adivinar los enigmas: a Edipo, el adivino ignorante, el mendigo-rey. Para la conciencia nada es enigmático: tener con ciencia es poseer o entrar en posesión, es claridad que por esencia destruye el enigma. Porque el ori gen de cualquier enigma que se presente es el del propio ser que queda aclarado hasta la evidencia en el cogito cartesiano. La exigencia que lleva al pensar había encontrado su cumplimiento.
Y, así, quedó fundada la etapa de lo humano. Y con la velocidad que delata los tiempos de madurez de una cultura, la plenitud de la cosecha fue reco gida. Si alguien quiere sorprender al hombre como tal, en el punto exacto de su humanización, habrá de dirigirse a este período del pensamiento europeo que va desde Descartes hasta el fin del idealismo, es decir, hasta el momento en que frente a Hegel se levantan las réplicas de Marx, Kierkegaard y más tarde Nietzsche. Los tres, desde ángulos tan diferentes, alzan frente a “lo humano” lo no-huma- no: lo no-humano económico que deshumaniza —enajena— la vida pretendidamente humana y su libertad, logro último del vivir desde y según la conciencia. La precariedad e indigencia del ser
mismo del hombre —otra vez el mendigo frente a Dios—, mas cargado por el fardo de una culpa en Kierkegaard, y la continuación “lógica” del idea lismo ávido de deificación en el super-hombre de Nietzsche.
Desde el Discurso del método hasta el momento en que aparece el Manifiesto de Marx y Engels dirigido a los “proletarios de todos los países” —a los que no habían participado de ese logro pleno de lo humano, a las víctimas anónimas frente al protagonista de la humanización—, corre la con fianza y todo lo que de ella se deriva. Por los mis mos años, Kierkegaard había revelado el abismo de la angustia. Antes, casi un siglo, Pascal había hecho sentir el abismo, el vado que separa al hombre de Dios y lo atrae; la infinitud ínsita en su ser no-ser.
Y, en verdad, tal situadón no había sido extir pada de la poesía. Cervantes presenta la duda no resuelta en evidencia alguna, sino en la obediencia a ciegas a una invisible Dulcinea que —condenda quizá suprahumana— no muestra su rostro. Dul- dnea es lo inaccesible que se derne sobre todo es fuerzo humano, como enigma permanente. Shakes peare presentaba a su vacilante criatura humana, como Don Quijote, “demasiado humana”, vadlan- do y atraída por igual entre el ser y el no ser. Y Calderón, ya en la plenitud del humano siglo de la conciencia y del método, a su Segismundo, cria tura hecha de sueño, sombra de sueño, humano también, cifra y compendio del hombre. Príndpe y mendigo, hombre sin más. Hombres todos sin evidencia de su humanidad.
Mas la condenda prosiguió su crecimiento hasta el úldm o límite en el idealismo romántico alemán. Y, parejamente, en la poesía romántica, Hólderlin había realizado la trágica aventura an tecedente del super-hombre de Nietzsche, La aven
tura en que d hombre se juega su ser, ya logrado en plenitud, frente a lo divino, como antes de! cristianismo —cuándo aún no se sabia— frente a los dioses griegos. Holderlin repite y revive desde el
mundo de la conciencia, de la plenitud de lo hu mano, la tragedia de Empédocles: reta a lo divi no, lo provoca y a pesar de que el hombre ya está logrado y se posee en su conciencia, vuelve a ser devorado por lo divino.
£1 idealismo, al llevar el sujeto del conocimien to a sü último límite, muestra el sujeto trascen dental, ya sin límites, al que corresponde el “saber absoluto": la filosofía —en la que han sido absor bidas la poesía y la religión—, constituida como
“saber” con todas las garantías del saber libre de enigmas, de misterio. £1 horizonte no está ya escin dido. La claridad cartesiana se ha constituido en horizonte, horizonte últim o del sujeto que encuen tra en sí mismo la garantía de su existencia, en libertad. Y es en esta libertad donde ha de apare cer el drama.
La libertad es el modo de existir de ese sujeto del conocimiento que ha encontrado en sí las con diciones de lo divino: independencia en su ser y frente a él, la transparencia de un mundo sin enig ma. En Fichte es el individuo la sede de esta liber tad, y la libertad el ser mismo del hombre, cuyo ser es acción. Acción es libertad, corolario último y obligado de la conciencia cartesiana.
En la primera etapa, el hombre estaba definido por su alma; en esta etapa cartesiana lo estará por la conciencia. Mas en el extremo del idealismo se ha ganado el “espíritu”, algo más activo que la condencia, idéntico a sí mismo, que tiene las cua lidades de lo divino, pero en el hombre. Bordeaba así esta filosofía la mística de un modo hastante análogo a como se adentró en ella Pío tino en ei extremo límite del pensamiento antiguo.
El
s u p e r h o m b r eLa etapa de “lo humano” habia mantenido re cogida la deificación a que el hombre tiende espon táneamente. Al librarse de la mendicidad, o al des lizarse sobre ella, la criatura humana se había que dado libre también de todo ensueño de deifica ción. Por una vez diríase que el hombre, al enso- ñarse a sí mismo, se soñaba como era en realidad. El sueño no le arrastraba más allá de su condición.
Mas, sin conciencia de ello, sin caer en la cuenta del nombre, ni aun del hecho mismo en lo que tenía de extraordinario, el idealismo dibujó la fi gura del superhombre. Es decir, no dibujó figura alguna ni podía hacerlo, pues se dirigió, más que a Dios, a lo divino. Era lo inverso de esa fe en que Dios en persona toma figura de hombre. Era el hombre quien llegaba a no tener figura y a escapar a su imagen —cosa que la filosofía había perse guido siempre sin declararlo.
Y la réplica fue el superhombre de Nietzsche. Recuperación de lo divino, en todo aquello que la idea de Dios y, más aún, lo divino definido por la filosofía había dejado atrás, oculto. Era una réplica, más que contra el cristianismo, contra la filosofía. Pues en realidad, Nietzsche fue arrastra do a su anticristianismo por su rebelión contra la filosofía, contra toda la filosofía.
Retrocedió al punto exacto donde surge la tra gedia en que el hombre, el mendigo-rey, cae en vuelto en su ignorancia, vencido por los dioses. Réplica también a los mismos dioses griegos. Pues el superhombre es el dios nacido de las humanas entrañas. Por eso, la soledad de Nietzsche, hombre, es no la soledad de la conciencia, sino la del hom bre en su infierno entrañable que clama a un dios inexistente —al vacío de Dios— y queriendo dejar
definitivamente de ser el mendigo, engendra un dios en su soledad.
Extraño parto humano, como si la luz hubiese revelado en el oscuro interior del hombre, en la oscuridad rebelde
a
la conciencia, un semi-dios aprisionado. El hombre, prisión de lo divino, su carcelero que al fin lo deja escapar en la libertad del sueño.Y, así, encontramos frente a frente estas dos es pecies de superhombre, la una declarada, la otra —paradójicamente nacida de la conciencia— sin formular. La idealista, sin huella alguna de la mi seria, no conoce gloria; la que nació del fondo último de las entrañas lleva el estigma de la sole dad y de la angustia de haber llegado a más. Swed- enborg dice hablando de los ángeles que cuando ascienden a un plano superior al que les es natu ral, sienten angustia.
El superhombre del idealismo era resultado de la instalación del hombre en el plano del espíritu. Pronto le llegaría la angustia.
El “superhombre” entre todos nació de Nietz- sche en un rapto de entusiasmo, de aquello que más puede embriagar al hombre: la destruc ción de sus límites, de su definición. Largo tiem po había venido preparándola en ese largo cami no de la implacable destrucción de la filosofía y sus ideas límites: bien y mal. Toda su obra des pués de El origen de la tragedia fue el proceso de desarraigo del hombre de todo lo humano. No vislumbraba al superhombre; lo hizo ante la pre sencia de los dioses griegos, de los héroes y semi- dioses humanos de toda la cultura de Occidente, con la extraña excepción del señor de la Edad Media.
En el sujeto del idealismo se consumaba la vieja idea, cifra de la aspiración de la filosofía, de que el espíritu no padece: lo que tal vez haya sido el
anhelo último que haya movido al pensamiento fi losófico: situar al hombre, al ser que padece por su solo ser —el delito de haber nacido—, en un lu gar a salvo del sufrimiento, sea la impasibilidad de los estoicos, o la "vida contemplativa” de Aristó teles y Plotino. El sujeto descubierto en el idealis mo cumplía embriagadoramente este anhelo y esta exigencia que había perseguido la filosofía. Pues está no sólo sustraído al padecer, sino más allá de donde cualquier padecer tiene sentido: su vida es la libertad.
Y por eso, por ser libertad, el sujeto propuesto por el idealismo trasciende lo humano, por ser libertad pura, sin lucha, sin tragedia. Pues humano es vivir la libertad trágicamente.
Nietzsche vivió y apuró la libertad, lejos de la impasibilidad, sólo humanamente. Hubiera sido natural que hubiese aceptado la libertad trágica de un Kierkegaard o de un Unamuno. Pero la tra gedia de la libertad, o la libertad vivida trágica mente, requiere un alguien a quien ofrecérsela. Toda tragedia es un sacrificio; su protagonista ne cesita un alguien a quien ofrecerle su agonía. Y en esta soledad radical, frente a la cual la soledad de la conciencia cartesiana se borra, Nietzsche apuró la tragedia de la libertad humana. No tuvo a quien dedicar su sacrificio. Y comenzó la des trucción.
Destruyó toda la etapa “humana” para ir a si tuarse allá, en el mismo lugar que el rey-mendigo Edipo, el cegado por la luz de Apolo. En el mismo lugar también de su adversario: Sócrates. Pues Sócrates padeció |x>r ayudar a que naciese el hom bre. Nietzsche, en el otro polo del crecimiento y desarrallo de “lo humano”, cuando ese hombre na cido de las manos de Sócrates había alcanzado todo lo que podía exigir, contendió con él: no era esa la criatura esperada. El motivo de la disidencia
tiene relación con lo enunciado en la acusasión contra Sócrates.
Era la vieja cuestión habida entre la filosofía y la piedad, en la que se jugaba no sólo la relación con los dioses del Olimpo griego, sino algo más te rrible; el desarraigo del hombre de lo sagrado.
Y lo sagrado fue sentido por Nietzsche como el caos primero. Regresó hasta el caos en busca de altar donde ofrecer su sacrificio; sacerdote disidente de toda religión más o menos humanizada y ene migo celoso de la más humana del Dios-Hombre. Descubrió a Dionysos, dios primario de la vida, la misma vida en naciente, desplegándose en la meta morfosis. Pues la metamorfosis es el primer paso del caos al orden. Había que retroceder hasta el caos, hasta la vida sin forma, para rectificar el destino del hombre, para que el hombre no fuese ese ser distinto: dotado de ser fijo, de conciencia, encla vado entre el bien y el mal. Fundir a la humana criatura del caos primario de la vida bajo el calor de Dionysos para que fuese algo que incluyera todo: todo lo que después se llamó “bien” y “mal” en virtud de una “idea”. Tener ser es a costa de que exista el Bien y el Mal. Había que renunciar y destruir toda idea, cualquier idea y la idea como tal, para que el hombre encontrase su perdido des tino. Perdido por el error de haber querido ser “humano”. Lo humano había sido el gran error del hombre, el error de la contestación de Edipo a la esfinge que él hubo de pagar luego. Ser humano lleva consigo el bien y el mal, significa partir con una carga, gravado por el mal y obligado al bien. Ser humano es ser culpable, como toda la sabidu ría trágica ha sabido siempre.
Dionysos, dios de la vida, la vida misma no so metida a forma, huyendo de forma en forma, libe- raría a la criatura llamada hombre de ese su des tino “humano” por ella elegido, su fatal error.
Nietzsche podía haber escrito un relato, de acuer do con el Génesis, sobre la pérdida de la inocen cia originaria por haber comido de la fruta pro hibida, mas en sentido inverso. Pues el "seréis como dioses” fue el engaño de la serpiente —diría Nietz sche— porque el destino de ser dioses se hubiera cumplido de no haber probado jamás ese fruto de ceniza, que convierte en espectro la vida.
Por la aceptación infinita del padecer y del riesgo que es la ascensión del ser hacia la libertad, el hombre pasaría de la inocencia del animal a la condición divina. Dionysos y no Cristo; más aún, Cristo por el padecer, despojado de moral, “sin humanismo”. Nietzsche va contra lo humano de Cristo.
Y el corazón de fuego de la fiera sería resca tado. Las entrañas sedientas de divinidad; el cora zón oscuro de la tierra ascendería a la luz. Del animal que había insinuado el destino: “ser como dioses” y el águila —libertad viviente— le llegó a Nietzsche la inspiración que ordena al hombre que deje de ser el animal disidente, el que abandonó en la caverna originaria un trozo de su corazón condenado a no vivir. Lo divino ahora nace, no de la conciencia, ni del conocimiento, sino del origi nario corazón de la fiera que no conoce el temor. Así, el sacrificio sería pura destrucción: sería el sacrificio de todo el ser logrado del hombre. El último sacrificio del hombre de Occidente al Dios desconocido.
Nietzsche trasladó la omnipresencia de lo divino a la vida. Un instante de esa vida rescatada llevará en sí todas las vidas posibles, actualizará en un solo instante todos los ciclos recorridos. No habrá nada en la vida sumido en la posibilidad, nada oculto. Hasta entonces, lo divino había ofrecido al hombre el cumplimiento de su anhelo de una presencia total. Desde el “acto puro” —el dios aristotélico—
sin rastro alguno de “potencia”, la presencia total se había ofrecido en el pensamiento a salvo del padecer y de la pasividad. La vida, por el contrario, sujeta a padecer, pasiva, guardaba algo escondido. El hombre participaba del pensamiento, pero, ser viviente, estaba sujeto a pasividad. Su vida nunca le estaría enteramente presente; el tiempo se la celaba, y su propio ser le era no sólo oculto, sino enigmático.
El sueño de Nietzsche, encarnado en el super hombre, pretendió vivir la vida a todo riesgo, y había deshecho su enigma: nada de su ser le es taba oculto. La vida sin más, pero toda la vida en “acto puro”; vida divina omnipresente, saltando en el tiempo.
Mas el círculo mágico del “eterno retorno” apri sionó a esta criatura que no podía renunciar al tiempo, ni querer la eternidad. La vida que podía ser apurada en un solo instante, para no dejar de ser vida, tenía que seguir desplegándose en el tiempo. El trascender infinito había sido aprisiona do. El “eterno retorno” es el reflejo de sí mismo, la infinitud prisionera de la repetición. Y este “eterno retorno” ¿incluirá la historia humana con sus erro- res?j ¿la etapa de lo humano ya apurado?, ¿se repe
tirá siempre el error fatal?. . . La inocencia no re corre ciclos, no tiene historia. Libre de todo, pero no de la memoria, del peso de sí misma, la vida humana volvía a humanizarse. ¿O el “eterno re torno” será la totalidad de la vida en el instante, la vida divinizada hasta no necesitar vivir?
El superhombre, rectificación del proyecto en que el hombre de Occidente decidió su ser, no se hundió lo bastante en el oscuro seno de la vida pri maria, de lo sagrado. Lo divino —descubierto por