Para examinar la colonialidad del saber es pertinente detenerse un par de párrafos en explicitar el significado de un concepto que hemos utilizado en varios momentos en este libro: el de eurocentrismo. Un punto de partida es la distinción entre las nociones de etnocentrismo y sociocentrismo que, respectivamente, han elaborado antropólogos y sociólogos. El etnocentrismo es cuando se considera que los modos de vida y concepciones asociados a la formación cultural propia son intrínsecamente superiores a los de otras formaciones culturales. Los antropólogos han evidenciado lo extendido del etnocentrismo entre las más variadas formaciones culturales; algunos grupos incluso se refieren a sí mismos como ‘los humanos’, versus los otros que no son siquiera humanos. El sociocentrismo, por su parte, supone una descalificación y el rechazo de las costumbres e ideologías de sectores sociales distintos a los que se pertenece por considerarlos desacertados o de mal gusto. Los clasismos, el arribismo y el populismo son las más comunes expresiones de sociocentrismo. En el etnocentrismo y el sociocentrismo, entonces, la diferencia tanto cultural como social es significante de inferioridad.
El eurocentrismo es la combinación del etnocentrismo y el sociocentrismo europeos que se ha pretendido imponer como paradigma universal de la historia, el conocimiento, la política, la estética y la forma de existencia. En palabras de Dussel: “[…] aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la “universalidad- mundialidad” (2000: 47). El eurocentrismo se ha posicionado no sólo por la fuerza de las armas, sino también por dispositivos más sutiles como la interpelación ideológica, la producción de subjetividades y deseos. Como bien lo anota Mignolo: “El eurocentrismo sólo surge cuando la historia particular de Europa (y, en la segunda mitad del siglo XX, la de Estados Unidos) y la formación subjetiva concomitante se promueven e imponen como un modelo universal, y los sujetos coloniales las aceptan en su adhesión a un modelo para ser lo que no
son” (2007c: 100). Es en este sentido que el eurocentrismo “[…] es un fundamentalismo que no tolera o acepta la posibilidad de que existan otros epistemes o de que no-europeos puedan pensar” (Grosfoguel 2007:337).
Ahora, hasta donde hemos podido seguirle la pista, la referencia al concepto de colonialidad del saber se encuentra por vez primera en el título del libro compilado por el sociólogo venezolano Edgardo Lander: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (2000). No obstante, en los artículos que componen el libro no se encuentra una elaboración de este concepto.
Quijano, al referirse al plano de la subjetividad en las relaciones de dominación/explotación/confrontación, en ocasiones indica explícitamente la forma de producir conocimiento:
En la sociedad, el poder es una relación social constituida por una trama continua de tres elementos: dominación/explotación/ conflicto respecto del control de las áreas decisivas de la existencia social humana: 1. el trabajo, sus recursos y productos; 2. el sexo y sus respectivos recursos y productos; 3. la autoridad colectiva y sus correspondientes recursos y productos; 4. finalmente, la subjetividad/ intersubjetividad, en especial el imaginario y el modo de producir conocimiento (Quijano 2002: 50; énfasis agregado). En este sentido, se puede afirmar que con la noción de colonialidad del saber se pretende resaltar la dimensión epistémica de la colonialidad del poder; se refiere al efecto de subalternización, folclorización o invisibilización de una multiplicidad de conocimientos que no responden a las modalidades de producción de ‘conocimiento occidental’ asociadas a la ciencia convencional y al discurso experto. Para Walsh, “[…] la colonialidad del saber […] no sólo estableció el eurocentrismo como perspectiva única de conocimiento, sino que al mismo tiempo, descartó por completo la producción intelectual indígena y afro como ‘conocimiento’ y, consecuentemente, su capacidad intelectual” (2007: 104). Así, pues, la colonialidad del saber se puede considerar como la dimensión epistémica de la colonialidad del poder y, por tanto, es un aspecto constitutivo (no derivativo o accidental) de la colonialidad. Como indica Mignolo:
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La noción de colonialidad del poder de Quijano, relaciona los conceptos de raza, de trabajo y de epistemología. […] La epistemología asumió el rol de organizar al planeta mediante la identificación de las gentes con sus territorios diferenciando también a Europa de los otros tres continentes. La epistemología se identificó en realidad con la colonialidad del poder (Mignolo 2001a: 170).
La colonialidad del saber supondría una especie de arrogancia epistémica
por quienes se imaginan modernos y consideran poseedores de los medios más adecuados (o incluso los únicos) de acceso a la verdad (sea ésta teológica o secularizada) y, por tanto, suponen que pueden manipular el mundo natural o social según sus propios intereses. Otras formas de conocimiento, generalmente asociadas a poblaciones no europeas, son descartadas como ignorancia, menospreciadas, inferiorizadas o, en ciertas ocasiones, apropiadas por los aparatos de producción del conocimiento teológico, filosófico y científico europeos. De ahí el carácter represivo de la colonialidad del saber con respecto a otras modalidades de producción de conocimiento y otros sujetos epistémicos:
[…] la colonialidad del saber, [debe ser] entendida como la represión de otras formas de producción del conocimiento (que no sean blancas, europeas y “científicas”), elevando una perspectiva eurocéntrica del conocimiento y negando el legado intelectual de los pueblos indígenas y negros, reduciéndolos como primitivos a partir de la categoría básica y natural de raza (Walsh 2005a: 19).
Así, la colonialidad del saber opera dentro del eurocentrismo ya que considera las modalidades de conocimiento teológico, filosófico y científico no sólo como propiamente europeas, sino como superiores epistémicamente o incluso como las únicas válidas. La superioridad asumida de estas modalidades de conocimiento ha estado estrechamente ligada a la dominación europea de otras poblaciones y regiones. De tales modalidades se ha derivado una serie de tecnologías de sujeción y explotación de las poblaciones y regiones de la periferia colonial y postcolonial. Por tanto se puede afirmar que el núcleo de la colonialidad del saber consiste el gobierno de los otros y de sí en nombre de la verdad producida por el saber experto (del teólogo, filósofo, gramático o científico).
La pretensión de universalidad, objetividad y neutralidad del ‘conocimiento occidental’ es donde se afinca su supuesta superioridad epistémica que inferioriza o invisibiliza las formas de concebir y producir conocimientos diferentes: “Los paradigmas hegemónicos eurocéntricos que han configurado la filosofía y las ciencias occidentales en el ‘sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal’ […] durante los últimos 500 años asumen un punto de vista universalista, neutral y objetivo” (Grosfoguel 2006: 21). La objetividad y neutralidad suponen un conocimiento sin sujeto, o mejor, un conocimiento donde el sujeto toma distancia de sí para producir un conocimiento ‘no contaminado’ por sus particularidades e sus intereses. Este distanciamiento de sí, esta supresión de los efectos de la mundanal subjetividad, es condición de posibilidad para generar un conocimiento válido, un conocimiento con pretensión de validez universal.
El distanciamiento de sí, la no situacionalidad, con la pretensión de producir un conocimiento de alcance universal desde un punto de vista que subsume todos los puntos de vista pero que no aparece como tal, es llamada por Castro-Gómez la hybris del punto cero. Un conocimiento producto de un sujeto que se imagina en capacidad de poseer una ‘mirada de dios’ que lo ve todo, pero que no puede ser visto, que está por encima observando lo existente de forma omnipresente y omnisciente:
Como Dios, el observador observa el mundo desde una plataforma inobservada de observación, con el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda. Como el Dios de la metáfora, la ciencia moderna occidental se sitúa fuera del mundo (en el punto cero) para observar al mundo, pero a diferencia de Dios, no consigue obtener una mirada orgánica sobre el mundo sino tan sólo una mirada analítica (Castro-Gómez 2007: 83). Ahora bien, esa pretensión de estar situado ‘como los dioses’ en la dimensión epistémica, que no puede ser más que un proverbial acto fallido, es el ‘pecado de la desmesura’, de ahí que Castro-Gómez hable de la hybris:
Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la desmesura. Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental
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de la modernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista (2007: 83).
Con su noción de hybris del punto cero, Castro-Gómez cuestiona la pretensión de un conocimiento no situado de la ‘ciencia occidental’ colocando la metáfora de la ‘mirada de dios’46 en clave de colonialidad,
esto es, en el marco de la colonialidad del saber: “El punto cero sería, entonces, la dimensión epistémica del colonialismo […]” (2007: 88).47
Dimensión que no puede entenderse adecuadamente como “[…] una simple prolongación ideológica o ‘superestructural’ del mismo, como quiso el marxismo, sino como un elemento perteneciente a su ‘infraestructura’, es decir, como algo constitutivo” (Castro-Gómez 2007: 88).