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La utilidad de las dinastías

Hasta este siglo, la mayoría de los gobernantes de todas las etnias y todas las épocas han provenido de familias dinásticas. El parentesco configuraba una red cerrada, y excluyeme para apoyar a quien detentaba el poder (o a un rival), y constituía también un principio por medio del cual establecer (o disputar) los términos de la explosiva interrogante acerca de la sucesión. No obstante, de las dinastías europeas como los Capetos franceses (987-1328), los reyes normandos y Plantageriet de Inglaterra (1086-1485), los Habsburgo (12731919) o los Romanov (1613-1917), ninguno reinó sobre un estado tan grande como China ni mantuvo tal monopolio del poder. En tanto instituciones de gobierno, las dinastías chinas más importantes constituyen una clase en sí mismas. Ni siquiera los regímenes de Japón, India y Persia pueden compararse en acción y poder. El clan Liu de los antiguos Han proporcionó trece emperadores, y los Han tardíos, catorce; del clan Li de la dinastía Tang fueron originarios veintitrés emperadores, del clan Zhu de la dinastía Ming, diecisiete, y del linaje Ai sin Gíoro de los manchúes, nueve emperadores (ver Tabla 1).

En comparación, las dinastías europeas eran apenas potentados provinciales dentro del

oikoumene de la cristiandad, a la cabeza de reinos regionales. Como apunta Jacques Cerne t, a

fines del siglo XVII el primer estado moderno -el reino de Francia- recién se estaba organizando, mientras que China era desde hacía tiempo “un gran imperio centralizado y gobernado medíante un sistema administrativo uniforme”. Una vez más, los emperadores de Oriente y Occidente conformaron entidades completamente diferentes. La Europa moderna, por ejemplo, en un momento tuvo emperadores de Francia, Rusia, Austria-Hungría, Alemania y el Imperio Británico, además del Papa en Roma, todos haciendo historia simultáneamente. El ideal chino -que, de hecho, se cumplió durante la mayor parte del tiempo- era tener un solo emperador sobre la tierra, como había un único sol en el cielo.

Si queremos comprender China, entonces, debemos en primer término tratar de evitar un esquema de juicio europeo. La música y las bellas artes europeas, por ejemplo, la tecnología, la filosofía o la religión podían provenir en su totalidad o en parte de fuera del país donde uno vivía. Ningún monarca europeo gobernó territorios autosufícientes o tuvo la última palabra respecto a la ley y la justicia, el pensamiento moral, la religión, las artes, la fuerza militar ni las obras públicas que era exigida por y para los Hijos del Cielo en China.

Dividir la historia china en períodos según las dinastías tiene más sentido que dividir a Occidente en períodos según los siglos. Después de todo, las dinastías chinas fueron empresas políticas tanto como las administraciones presidenciales norteamericanas, cargadas de disputas, de engaños y de idealismo, pero bastante más concretas e inteligibles que los siglos europeos, pocos de los cuales se ajustan en forma exacta a los movimientos y tendencias agrupados bajo cada uno de ellos. El relevo de dinastías se debió al inveterado impulso chino hacia la reunificación política durante un interregno dinástico. La unión constituía un ideal muy poderoso, puesto que prometía estabilidad, paz y prosperidad; sin embargo, su precariedad parecía depender de los ritmos históricos. Los altibajos en los regímenes, como en las personas y las familias, requerían de una atención constante.

Los paralelos históricos entre la antigua China y el mundo grecorromano suelen impresionar a quienes los estudian: una era de filósofos y estados guerreros, una era de unificación e imperio y una era de desintegración y colapso del poder central. Confucio y sus discípulos fueron casi contemporáneos de Platón y Aristóteles, Alejandro Magno precedió al primer emperador de la dinastía Qin (221 a. C.) sólo en un siglo, y los sistemas imperiales romano y Han florecieron en la misma época. Asimismo, a medida que cada uno de estos imperios avanzaba hacia la decadencia total los bárbaros de la frontera norte se tornaban más peligrosos; la desintegración económica y política del “Estado universal”, en palabras de Toynbee, estuvo marcada por la difusión de religiones extranjeras a las que la gente angustiada se aferraba para obtener algún consuelo. El ingreso de los nómadas del norte a China y la propagación del

budismo en el período que va del siglo III al VI de la era cristiana fueron contemporáneos a las incursiones de los godos y los vándalos y a la difusión del cristianismo en Occidente, en lo que Gibbon califica como el triunfo del “barbarismo y la religión”.

Al interior de la historia china, la secuencia más interesante de paralelismos se centra en la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.) y en la Tang (618-907). Previo a cada una de estas eras imperiales existió un tiempo de fermentación intelectual, marcado por los filósofos del período Zhou tardío y por el florecimiento del taoísmo y del budismo, respectivamente. Cada fase de grandeza imperial fue inaugurada por una poderosa dinastía de breve duración que unificó al Estado, los Qin (221-206 a. C.) y los Sui (589-618 d. C). Una vez establecidos como una nueva unidad, los Han y los Tang propiciaron una expansión del poder político chino hacia regiones vecinas, especialmente el Asia Central, con el consiguiente aumento del contacto con extranjeros.

Dentro de los fenómenos registrados acuciosamente en las historias dinásticas existe por supuesto una cierta reiteración de datos, puesto que los cronistas registraron en cada caso la vida de una familia gobernante que asumió el poder, tuvo su apogeo y se esfumó de la escena. Hacia el final de cada régimen, por ejemplo, las calamidades naturales, los terremotos, las inundaciones, los cometas, los eclipses y otros portentos se hacen más numerosos en el relato, como evidencia de la conducta inadecuada del gobernante y de su consiguiente pérdida del Mandato Celestial.

La autosugestión, en el plano de la moral pública y la psicología social, efectivamente desempeñó un papel dentro del ciclo dinástico. La dinastía dependía tanto de su prestigio moral que su pérdida de “reputación” en ciertos casos podía poner en movimiento un proceso donde la ideología, por así decirlo, se volvía contra el régimen y precipitaba su caída. Una vez que los letrados, que eran quienes establecían el tono de la opinión de la clase dirigente, se convencían de que una dinastía había perdido su derecho moral al trono, poco podía salvarla. Ello aún hoy constituye un factor de la política china.

Una y otra vez la decadencia de las dinastías corrió paralela a la creciente ineficiencia de la casa gobernante. A raíz del sistema familiar, la familia en el poder acumulaba durante generaciones gran cantidad de lastre. Ello se hacía flagrante en los peculados y despilfarros de los parientes maternos del emperador, atrincherados en el seno de la familia imperial.

Para explicar el ciclo dinástico se ha utilizado incluso en forma más amplia una interpretación basada en la economía. Este enfoque se concentra especialmente en el impuesto territorial. En cada dinastía, la progresiva exención de tierras de la tributación para beneficiar a la clase dirigente condujo a una peligrosa reducción de los ingresos imperiales. Al iniciarse una dinastía, se solía estimar y registrar la población y la tierra mediante una especie de censo aproximativo. Los nuevos registros tributarios eran la base de la recaudación de la renta imperial. Con el tiempo se desató un conflicto entre los intereses del gobierno imperial y los de las grandes familias que vivían bajo dicho gobierno. En forma gradual, la clase dirigente llegó a aumentar sus posesiones de tierra y a mantenerlas libres de impuestos por medio de recursos tales como la destrucción de registros tributarios, la connivencia oficial o la falsificación de documentos. Los grandes linajes pudieron entonces tomar como clientes bajo su protección a pequeños agricultores que les pagaban menos de lo que tendrían que pagar al Estado. Ello creó un círculo vicioso por el cual la tierra de los campesinos, aún sujeta a impuestos, debía soportar un gran peso en una época en que las demandas del gobierno por obtener recursos probablemente iban en aumento. De esta manera, una proporción cada vez menor de tierra debía aportar una cantidad de ingresos cada vez mayor. Las revueltas campesinas no se harían esperar.

En algunos casos, el colapso de una dinastía era producido por una rebelión campesina bajo un ferviente Iiderazgo religioso. Como ninguna dinastía toleraba una oposición organizada, sus oponentes debían recurrir a cultos o sociedades secretas.

Príncipes y filósofos

La institución imperial que llegó a dominar la sociedad china debe su gran permanencia y sofisticación a una larga experiencia. En el año 771 a. C, la casa Zhou trasladó su capital desde el valle de Wei, cerca de Xi'an, hacia el este de Luoyang, inaugurando así los Zhou orientales. El poder Zhou comenzó a verse poco a poco disminuido por la aparición de numerosos estados familiares aristocráticos que se hallaban fuera de su control central. Hacia el período denominado Primavera y Otoño (722-481 a. C.) existían aproximadamente 170 estados de ese

tipo, cada uno centrado en su capital amurallada. Formaban alianzas y ligas, y se involucraban en desordenadas contiendas diplomático-militares donde unos absorbían a otros. En la era de los estados guerreros (403-221 a. C), sólo siete estados importan tes permanecían en vigencia, la mayoría de los cuales se situaba en la populosa llanura de China del Norte (ver Mapa 7).

Dos componentes de lo que sería a la larga el régimen imperial chino, las autoridades militares y los sabios y profesores, ya se vislumbraban. Ambos estaban interesados en la realización de rituales y ceremonias para mantener a la sociedad en armonía con el orden cósmico del cual formaba parte. El estudio de Mark Edward Lewis (1990) acerca de la violencia oficial como una clave para entender el poder estatal y el orden social en la antigua China ha mejorado recientemente nuestra comprensión del papel del gobernante. Lewis pudo concluir que la autoridad de éste en cada estado se basaba en la 'Violencia ritualmente dirigida en forma de sacrificios, lucha y caza”. Dado que la caza, en tanto violencia contra los animales, servía de práctica para la guerra contra los hombres, los dos servicios estatales más importantes eran los sacrificios y la guerra. Ambos involucraban una matanza ritualizada, lo que definía el reino del poder político. Durante el período Zhou, como en el Shang, la veneración a los antepasados por medio de sacrificios tanto animales como humanos era objeto de los mayores logros artísticos -los recipientes rituales de bronce-, a la vez que mantenía la legitimidad del gobernante medíante sus actividades litúrgicas. La caza proporcionaba anímales para el sacrificio, y la guerra, prisioneros para el mismo fin. La guerra en sí constituía un servicio religioso, colmado de rituales de adivinación, oraciones y juramentos que precedían al

combate y que finalizaban con la presentación de crónicas formales, recompensas y prisioneros en los altares de los ancestros. La participación en el servicio a los antepasados y a otras deidades a través de la caza, la guerra y los sacrificios definía la calidad de miembro de la clase dirigente, la que compartía un linaje común. Su distintivo era el privilegio de comer carne.

Junto a esta base litúrgico-militar del poder estatal y el orden social, los estados guerreros también propiciaron -de una forma algo paradójica- una corriente de filósofos dedicados a definir las bases teóricas de todo aquello. Durante esa época de rivalidades y guerras existía un enorme anhelo de paz y orden. Mucha gente había idealizado como una época dorada aquellos tiempos en que, según la leyenda, China entera vivía en paz regida por un solo gobernante. La violencia inspiró a los filósofos del período Zhou tardío -quienes hacían las veces de nuestros modernos consultores-a aconsejar a los gobernantes sobre cómo volver a la edad de oro.

Confucio (551-479 a. C.) y su discípulo más importante, Men-cio (372-289 a. C), pertenecieron a un grupo de pensadores de gran influencia durante esta era. Entre las “cien escuelas” (así denominadas aludiendo a la profusión de escuelas de pensamiento en el pasado), hubo media docena de las más importantes cuyos escritos sobrevivieron. Fueron contemporáneas de los grandes maestros de India (Buda, aprox. 500 a. C.) y Grecia (Platón, 429-347 a. C, Aristóteles, 384-321 a. C, y otros) en lo que algunos han calificado como la “era axial”, el momento en que estas antiguas civilizaciones establecieron las formas básicas de pensamiento. Los filósofos de las diversas escuelas de pensamiento en China no mitigaron la falta de orden; el confucianismo se convertiría en una importante filosofía sólo más tarde, bajo los Han. No obstante, el contexto de violencia autorizada que caracterizó a los estados guerreros, con sus masacres y sus ceremonias, nos ayuda a comprender cómo surgió la doctrina confuciana y por qué finalmente fue adoptada.

El código confuciano

Los fundamentos del confucianismo en relación a la organización de la sociedad tenían que ver con el orden cósmico y su jerarquía de relaciones entre superiores e inferiores. Los padres eran superiores a los hijos, los hombres eran superiores a las mujeres y los gobernantes eran superiores a sus subditos. Por lo tanto, cada persona tenía un papel que cumplir, “un conjunto de expectativas sociales fijadas convencíonalmente, al cual el comportamiento individual debía ajustarse”, dice Thomas Metzger (en Cohén y Goldman, 1990). Estas expectativas, definidas por la autoridad, guiaban la conducta del individuo por el camino de un adecuado comportamiento ceremonial. Confucio lo expresó en forma muy sucinta: jun jun chen chen fu

fu zi zi, lo que en su contexto significaba “que el monarca gobierne como debiera y que el

ministro sea un ministro como debiera; que el padre actúe como debiera hacerlo un padre y que el hijo actúe como un hijo debiera”. Si todo el mundo cumple su papel, el orden social se mantendría. La élite, conocida por todos su conducta observante, dependía entonces de la opinión y del juicio moral de la colectividad que la rodeaba. El hecho de ser desestimado por la comunidad implicaba una pérdida desastrosa de reputación y autoestima, ante lo cual una de las reacciones podía ser el suicidio.

Un importante principio confuciano sostenía que el hombre era perfectible. Durante la era de los estados guerreros, los pensadores de las principales escuelas chinas se volvieron en contra del principio del privilegio hereditario, invocado por gobernantes de muchos estados familiares, reivindicando la igualdad natural del hombre en el nacimiento. La afirmación de Mencio de que los hombres son buenos por naturaleza y poseen un sentido moral innato tuvo una aceptación general Pueden ser guiados por el camino correcto medíante la educación, especialmente a través de sus propios esfuerzos autodidactas, pero también imitando determinados modelos. El individuo, en su empeño por hacer lo apropiado, puede beneficiarse del ejemplo de hombres sabios y superiores que han logrado situar la conducta correcta por delante de otras consideraciones. Este permanente énfasis chino en la disciplina moral del hombre persiste hasta el presente, y todavía inspira al gobierno a ejercer la educación moral. El código confuciano también destacaba la idea del “comportamiento apropiado según el status” (li). El caballero confuciano -”el hombre superior”, “el noble”- era guiado por li, cuyos preceptos estaban inscritos en los antiguos relatos hoy convertidos en clásicos. Aunque originalmente dicho código no se aplicó a la gente común -cuya conducta sería regulada por la doctrina de recompensas y castigos impulsada por la escuela legalista en lugar de por

principios morales-, resultó ser absolutamente esencial para gobernar a la élite. Ello constituyó el principal fundamento del énfasis confuciano en la conducta correcta por parte del mandatario, un énfasis sin paralelo alguno en Occidente. El núcleo de esta teoría de gobierno era la idea de la virtud ligada al comportamiento correcto. El solo hecho de actuar de acuerdo a las reglas o li otorgaba prestigio y altura moral. A su vez, este prestigio moral lo convertía a uno en una persona influyente. “El pueblo es como la hierba, el gobernante es como el viento”; la hierba se inclinaba hacia donde soplara el viento. Una conducta intachable otorgaba poder al gobernante. Según Confucio, “si la conducta personal de un príncipe es correcta, su gobierno resulta efectivo sin tener que recurrir a órdenes. Si no lo es, sus órdenes no serán acatadas”.

En tanto código de conducta personal, el confucianismo intentó hacer de cada individuo un ser moral, dispuesto a actuar en el terreno del ideal, a defender la virtud contra el error humano, incluyendo incluso a los gobernantes perversos. Existieron muchos eruditos confucianos de gran entereza moral, enemigos inflexibles de la tiranía. Sin embargo, su fervor reformista, la dinámica de su credo, apuntaba a reafirmar y conservar la organización política tradicional, no a cambiar sus premisas fundamentales.

Los observadores'occidentales, considerando sólo los textos de los clásicos confucianos, quedaron de inmediato impresionados con su agnosticismo terrenal. Como filosofía de vida, por lo general asociamos al confucianismo con las serenas virtudes de la paciencia, el pacifismo y la transigencia, así como con la moderación, el respeto hacía los antepasados, los ancianos y los doctos; por sobre todo lo asociamos a un humanismo maduro que sitúa al hombre, no a Dios, en el centro del universo.

Todo ello es innegable. No obstante, si consideramos esta perspectiva confuciana de la vida en su contexto político y social, veremos que su preferencia por la vejez sobre la juventud, por el pasado sobre el presente y por la autoridad establecida sobre la innovación efectivamente ha proporcionado una de las grandes soluciones históricas al problema de la estabilidad social, resultando ser el más exitoso de todos los conservadurismos.

El taoísmo

Se ha dicho, y con razón, que el erudito chino era un confuciano cuando estaba en el poder y un taoísta fuera de él. El taoísmo, que se difundió entre la gente del pueblo, fue la escuela más contraria a las prescripciones elitistas del confucianismo. Tao significa “el sendero”, “el camino”. Expresaba la cosmogonía naturalista de la gente común y su creencia en los espíritus invisibles de la naturaleza, gran parte de lo cual era compartido por la élite de los eruditos. El taoísmo fue una especie de enorme receptáculo de sabiduría popular, que permitía distanciarse del confucianismo aprovechando la aversión de los eruditos al empalagoso ritualismo de ios libros. Era como un refugio frente al mundo real.

Tradícionalmente el taoísmo se origina en Lao Tsé (Laozi, lit, “el viejo maestro”), de quien sus seguidores afirmaban habría sido un contemporáneo de Confucio, aunque de más edad. La escuela de pensamiento que se le atribuye se convirtió en un depósito de la diversidad de creencias y prácticas tradicionales que el confucianismo había rechazado, entre ellas el animismo popular, la alquimia, la magia, la búsqueda del elixir de la inmortalidad y las Insulas de los Benditos, la medicina popular china y en general el misticismo, ya fuera nativo o importado desde la India.

A grandes rasgos, los filósofos taoístas que siguieron el brillante ejemplo literario de Zhuangzi (369-286 a. C?) formularon preguntas a partir de la duda y de lo que hoy podríamos denominar una perspectiva relativista. Zhuangzi deleitó a una generación tras otra al escribir por ejemplo que había soñado ser una mariposa jugueteando a la luz del sol, que al despertar no podía