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El examen crítico de todas las implicaciones que comporta la noción de racionalidad

instrumental ordena el desarrollo de la Teoría Crítica hasta el punto de que cabe considerar

como coextensivos los conceptos de razón instrumental y dialéctica de la Ilustración. El análisis procedimental del significado de la zweckrationalität se lo debemos a Max Weber, para quien el crecimiento ilimitado de lo que él designó como el ámbito de la acción subjetivamente racional con arreglo a fines, constituye un obstáculo definitivo para la realización concreta de la libertad universal. La tesis de Weber tenía sus antecedentes en la categoría de la reificación empleada por hegel y el joven Marx, y se inscribía en una teoría sobre la modernización apoyada en una reflexión sobre la idea de racionalidad social, en la que el autor distinguía tres aspectos: la mencionada racionalidad instrumental, la formal y la discursiva. El aspecto más significativo de esta conceptualización estriba en el hecho de que para Weber la "racionalización" no es tan sólo un término descriptivo, sino que comporta una connotación normativa irreductible, vinculada a un sentido enfático de razón asimlable a la

Vernunft protagonista de la filosofía de la Ilustración.

Desde la perspectiva de la dialéctica de la Ilustración, la hegemonía de la racionalidad instrumental (en detrimento de todos los demás sentidos de racionalidad), es un

acontecimiento histórico que desborda el marco de interpretación delineado por el proceso de modernización, y conecta con el desenvolvimiento de la lógica de la identidad presente en

nuestra cultura desde los orígenes de la razón occidental, como si de una venganza de los reprimidos poderes míticos naturales se tratara. A partir de este condicionamiento, la orientación general de la Teoría Crítica adopta tintes de utopía desesperanzada: "sólo s el pensamiento conceptual se volviera contra sí mismo y contra sus propias tendencias reificantes podría existir alguna esperanza de que la memoria de la reconciliación se conservase en el pensamiento filosófico".

Contra esta incertidumbre choca, no obstante, el impulso de la actitud originaria de la Teoría Crítica, en un deslinde radical de la teoría social tradicional, en virtud de la habilidad de la primera "para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión".

Como síntesis de aquellas intuiciones controvertidas que imprimen un rumbo incierto a los desarrollos de la Teoría Crítica, se alza el significado contenido en el lema: "El todo es lo no-verdadero", que puede expresar tanto el rechazo hacia la falta de identidad real de las formaciones socioculturales establecidas, como el desacuerdo con el empleo de las premisas que sostienen el pensamiento de la identidad para hablitar una crítica efectiva. La expresión materialista y legaliforme de tal crítica habría de partir, en todo caso, del carácter de las realizaciones de la conciencia como productos históricos, integrando el concepto de

racionalidad instrumental con el de ideología social.

Habermas, por su parte, propondrá una reconstrucción (revisión) del materialismo histórico en torno a la idea de evolución de la especie como factor clave para la efectiva reformulación de las intenciones de la Teoría Crítica.

Tendencias atemporales de la racionalidad

"Esta 'victoria' histórica de la economía liberal de mercado también ha mostrado descarnadamente su perfil histórico, y con ello ha desenmascarado el 'discurso filosófico de la modernidad' como lo que es, como un reflejo ideológico de las formas de producción basadas en la razón instrumental propias de la modernidad." [Bernd Witte para El País]

En la definición "clásica" de zweckrationalität, Weber llama subjetivamente racional

con arreglo a fines a la acción teleológica "que se orienta exclusivamente por medios

considerados (subjetivamente) como adecuados para conseguir unos fines definidos de forma (subjetivamente) unívoca".1

Desde la perspectiva filosófica del materialismo histórico/dialéctico, el concepto de

razón instrumental muestra de modo más determinante su peculiar sentido en relación a la

cuestión básica de la práctica humana.

Por práctica en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima dada determinada en un producto determinado; transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios determinados.2

En el concepto de práctica aquí señalado, el único criterio que se destaca y afirma es el de "transformación". Y en su lugar, el único criterio que ofrece la razón instrumental es el de la eficacia, en el que el objeto fundamental se centra en la seguridad, en sí misma, de cualquier proceso técnico; como fin en sí. En este motivo se ampara el núcleo de la reflexión de Heidegger sobre la técnica y la razón moderna3; y en esta figura se cifran motivos ideológicos esenciales de la cultura de la Modernidad, en la medida en que revela la contradicción entre la tendencia genérica a la dominación y la correlativa a la identificación, (en la que la primera se expresa superponiéndose a la segunda). Esta contradicción delimita el campo de la configuración histórica de la cultura burguesa. Y el único contexto histórico- cultural válido, por tanto, en el que el término racionalidad instrumental puede ser enmarcado es el de la dialéctica de la Ilustración; toda la Teoría crítica desarrollada a partir del pensamiento de la Escuela de Frankfurt se desenvuelve en su conjunto a partir de la definición recíproca que los dos conceptos (razón instrumental, dialéctica de la Ilustración) se prestan entre sí. El marco de esta correlación queda así definido por Habermas:

1Max WEBER, Methodologische Schriften; Francfort, 1968; pág. 170. Citado en: HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa I; pág. 147.

2ALTHUSSER, L.: La revolución teórica de Marx. O.c. pág. 136.

3"El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes -aunque cada vez más decididamente relacionadas entre sí- es su legítimo acabamiento. La Filosofía finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su carácter cibernético, es decir, técnico." [HEIDEGGER, M.: El final de la filosofía y la tarea del pensar; en: ¿Qué es Filosofía? Ed. de J.L. Molinonuevo. Ed Narcea. Madrid. 1978. Pág. 100.]

En la Ilustración alemana se consideró siempre irracional a quien no se percata de los límites del entendimiento (Verstand). En cuanto el entendimiento se eleva a totalidad y usurpa el puesto de la razón (Vernunft), el espíritu pierde su capacidad de reflexionar sobre los límites de la actividad intelectiva. El que la Ilustración se ilustre sobre sí misma, también sobre los desastres que puede ocasionar, es algo que pertenece, pues, a su propia naturaleza. Sólo cuando se ignora tal cosa puede recomendarse la contrailustración como ilustración sobre la Ilustración.

... lo que en estos círculos se denuncia como "razón" no es más que la racionalidad con arreglo a fines hinchada y elevada a totalidad, una subjetividad que se empecina en la autoafirmación. A veces se frota uno los ojos sin acabar de creerse que la venerable distinción entre entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft) pueda pasarse tan fácilmente por alto. Horkheimer y Adorno hablan de "razón instrumental", una expresión irónica que quiere decir que la racionalidad con arreglo a fines de Max Weber amenaza con usurpar el puesto de la razón y, por tanto, con engendrar consecuencias totalitarias4_.

El concepto de Razón que en Kant aparece como diferente al entendimiento de signo calculístico (Verstand), se resume en la "capacidad de las ideas", y engloba razón práctica, capacidad de enjuiciamiento estético y de aserto teleológico. Es la noción de estirpe ilustrada que procura prestar legitimidad a la denuncia habermasiana de las rebeliones contra la Ilustración. Sin embargo, Habermas no menciona aquí una variante fundamental de este pensamiento, (expresado en obras como la Dialéctica de la Ilustración, o en Para una crítica de la razón instrumental), en la que la razón instrumental se muestra como la tendencia que

vertebra toda la evolución de la Modernidad, desembocando en el tipo de Estado autoritario

contemporáneo, (a partir de una Revolución francesa que ya había mostrado sobradamente su faz totalitaria). Esto es, la razón instrumental como base ideológica última del designio de dominación genérica que se extiende en todos los niveles del sistema capitalista y de la sociedad moderna.5

La clave de esta disparidad se halla en el papel central que aún querían conceder los autores clásicos de la Escuela de Frankfurt al sentido histórico de las realidades culturales, y que no encuentra ya ninguna categoría a través de la que expresarse en el análisis de Habermas. La "venerable distinción entre Vernunft y Verstand" a la que éste se refiere, está concebida, en el ámbito de la filosofía transcendental, al servicio de un esquema conceptual producido especialmente en relación con la función de identidad y que responde al interrogante: ¿qué tipo de razón hay que concebir para poder seguir pensando la identidad de lo humano a través de la contradicción entre la necesidad lógica y la postulación ideológica

4HABERMAS, J., La necesidad de revisión de la izquierda; Madrid, 1991; pág. 27.

5Cf. MUÑOZ VEIGA, J.: Materiales para una crítica de la modernidad (Max

Horkheimer y los orígenes de la "teoría crítica"). En: Anales del Seminario de

de la libertad? Sin embargo, desde una perspectiva histórica, la racionalidad social no resulta comprensible bajo la forma de facultades que dan contenido a una supuesta esencia metafísica de lo humano, sino sólo como resultado de procesos contingentes (aunque no por ello no legaliformizables), a partir de las determinaciones que surgen de sus interrelaciones con procesos históricos de carácter más ampliamente globalizable.

Desde este punto de vista, nos parece más coherente proponer la diferenciación entre tendencias (que podríamos llamar históricamente atemporales), de racionalidad respectivamente "simbólica" y "objetivizadora". Ambas corrientes considerables como autónomas, paralelas, aunque susceptibles de encontrarse mutuamente en síntesis. La evolución histórica de la racionalidad "objetivizadora", en el decurso dominante de la civilización occidental, conduciría en la Modernidad, inexorablemente, a la hegemonía cultural de la Verstand. Simultáneamente, el tipo de racionalidad descriptible como Vernunft que se haya podido configurar a lo largo de la historia, parecería depender de síntesis diversas de las tendencias racionales simbólicas y objetivizadoras; en cuanto tal tipo de razón sería interpretable como un tratamiento simbólico de lo objetual, no estrictamente

identificatorio, (que sería el propio de la configuración cultural basada en el predominio de la

Verstand).

Estas tendencias formales se hallan, no obstante, a su vez determinadas por intereses históricos sujetos al desarrollo del proceso social genérico (relativos principalmente a la lucha de clases), a través de los cuales reciben disposiciones particulares y capacidad de acceder a contenidos ideológicos concretos. La configuración de la razón instrumental obedece a la evolución cultural del capitalismo desarrollado, que subordina el sentido independiente de los fenómenos sociales al imperativo económico de la producción de beneficio y a la mercantilización generalizada de todo lo real. Esta dinámica provoca que sólo resulten significativas para los ciudadanos las expectativas orientadas hacia la unidad entre el valor de uso y el valor de cambio; es decir, aquellas expectativas controlables en función de su éxito entendido como eficacia en incrementar la capacidad adquisitiva.

La alternativa de una individuación plena

Nadie puede negar hoy que la historia ha llegado, si no a su final, sí al final de la modernidad, pues ese modelo revolucionario, que determinó durante doscientos años la historia europea y mundial, ya se ha agotado. La modernidad, que defendió la fuerza de la negación en lo estético y agotó en ello las energías que necesitaba para luchar contra el paradigma de la producción, se ha quedado definitivamente anticuada. Por ello, la revolución de 1989 es sólo una pseudorrevolución porque lo malo de lo antiguo, el sistema liberal de economía de mercado, ha triunfado sobre lo que aún es peor, el estalinismo.

Los vencedores de esta "revolución" son Siemens y el Deutche Bank. Ésta es la situación actual de la modernidad europea, que en sentido literal ya no es modernidad, sino posmodernidad. [Bernd Witte para El País].

El tema central que se plantea finalmente desde estos términos es el sentido de la filosofía como crítica frente a la legitimación absoluta del capitalismo desarrollado. La expresión "filosofía como crítica" alude, en primer lugar, al sentido de la Teoría crítica como lo describe, por ejemplo, R.J.Bernstein en Habermas y la modernidad, (Madrid, 1989): "La Teoría Crítica se había distinguido de la teoría social "tradicional" en virtud de su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica concreta que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión."

Pero el desarrollo de esta crítica durante el siglo XX se ha acabado encontrando con ambivalencias de sentido profundamente desconcertante. Horkheimer y Adorno, en sus últimos escritos, (paradigmáticamente en el libro: Dialéctica de la Ilustración6), sostienen que las raíces del predominio moderno de la Zweckrationalität se encuentran enclavadas en los orígenes de la racionalidad occidental (a través de la subsistencia histórica de la lógica de la

identidad). Y en este ámbito se produce un sorprendente entrelazamiento con el pensamiento

de Heidegger respecto al destino de la racionalidad occidental (el pensamiento calculador y tecnológico como esencia oculta del devenir de la Razón en el desarrollo de la cultura occidental). No obstante, las connotaciones metafísicas y proféticas en que Heidegger envolvió su reflexión fueron firmemente rechazadas tanto por Horkheimer como por Adorno7.

Estos autores tuvieron especialmente en cuenta en el período referido que la

constelación de racionalismo y humanismo constituye el eje fundamental de la gran ideología

burguesa, y como tal ambos principios se desenvuelven conjuntamente en el sentido que se expresa en los ideales de la Ilustración. En la época contemporánea, sin embargo, el desarrollo del capitalismo ha tornado probablemente innecesaria la referencia al humanismo, y la ideología dominante apela ya tan sólo al poderío incontestable de la propia facticidad del sistema con sus ingentes fuerzas productivas, (junto con la insondable capacidad de seguridad y dominio que se deriva de su gigantesca maquinaria de relación e información), para autolegitimarse ideológicamente en la conciencia general. La tendencia humanista que la cultura burguesa mantenía tradicionalmente asociada a sí, parece no tener lugar en un sistema cuyo desarrollo productivo mercantiliza e instrumentaliza las relaciones humanas y los individuos con el mismo designio con que hace aparecer al progreso técnico como la garantía

6Dialektik der Aufklärung.

7Cf. R.J.BERNSTEIN, R.J. Introducción a Habermas y la modernidad; Ed. Cátedra, Madrid, 1988, págs. 21 y 22.

insoslayable de la "incuestionabilidad" de las estructuras económicas, políticas e ideológicas. Los singulares planteamientos de Heidegger en relación con este ámbito se centran en la renovación de la premoderna Metafísica, para albergar la idea clave de que la razón en Occidente desde la Antigüedad ha expresado e interpretado para nosotros el Ser, a cambio de "domesticarlo", categorizarlo, y de someterlo a los límites de nuestro comercio cognoscitivo con vistas a fines utilitarios o pragmáticos. El autor aboga entonces por una nueva Historia que conecte a la Humanidad con lo incondicionado, con el propio Ser pleno. Heidegger habla de sustituir una historia que discurre por caminos sin grandeza, sin relieve, inmersos en la mezquindad de la sumisión a lo racional-instrumental, por una historia de grandeza, en la que el "hombre" amplíe su destino infinitamente hacia el Ser. Sin embargo, esta posición resulta no ser otra que la de enfrentarse a la disfunción orgánica del sistema capitalista a través de la acentuación máxima de lo que, en el fondo, constituye su propia naturaleza oculta, desde su origen histórico: la ideología del "hombre" y de la autosuficiencia del "individuo". Al criticar la deformación que el modo de producción capitalista desarrollado ha producido en la conciencia social de nuestra época, sobre la base de tratar de "rescatar" y potenciar la figura del "hombre" y el supuesto valor ideológico de lo individual en sí, se propicia la reproducción en un nuevo nivel de la propia estructura simbólica del sistema, (pero ahora en su máxima radicalidad y a partir de sus bases más esquemáticas). Esa tendencia a la superación radical de una formación histórica manteniendo los propios principios legitimadores en que aquélla se asienta en última instancia, no conseguirá sino reproducir objetivamente, (y bajo una nueva forma aún más "incondicional"), aquéllo que se quería cambiar por completo, (al haber destruido en el afán crítico las mediaciones que procuraban hacerlo asumible socialmente). La historia ha enseñado, con máxima claridad, (en nuestra época y en relación con el modo capitalista), el resultado de esta tendencia bajo la forma del

fascismo (a cuyas resonancias no puede evadirse, sino todo lo contrario, el propio contenido

final de El principio de razón de Heidegger, en su propuesta de un humanismo desorbitado que habrá de cultivarse, según el autor, en un asumido y consciente irracionalismo).

No obstante, las propuestas que hoy día se pueden ofrecer con la intención de superar la reducción positivista ideológica del mundo moderno a través de la reconstrucción de un nuevo "humanismo" (que puede, además, llevar consigo la pretensión de transformar materialmente las estructuras de la sociedad) no suelen estar hechas desde el radicalismo de Heidegger ni desean pagar, como éste, el precio de un deliberado "asalto a la razón". La diversificación, desarrollo y extensión que han tenido en nuestra época los aparatos ideológicos de Estado hacen aparecer de forma más ostensible que nunca, el hecho de que el individuo actual vive con una identidad impuesta, artificial, "despersonalizada" e indiferenciada de los modelos meramente formales extendidos por toda la sociedad. Ante esta situación, se tiende a defender una posición basada en la exaltación de la individualidad, de la diferencia, de la exclusividad, como valores que es necesario ahora desear y buscar por sí

mismos. Y la exigencia de individualidad máxima, (de desarrollo máximo de lo único diferenciador que distingue de la masa a cada ser humano), supone la creencia en un fondo apriori de identidad o personalidad propia e "intransferible" de cada individuo, tal como fue "consagrada" en los albores de la Modernidad como principio ideológico supremo de la burguesía. Pero la idea de una identidad substancialmente propia de cada individuo, (como algo supuesto y dado en sí mismo), es un concepto distinto y opuesto al que entiende la identidad individual como un proceso directamente determinado por la práctica colectiva, y que considera impensable separar los intereses particulares y los colectivos, (la posibilidad de la libertad individual y la realización de la posibilidad de la libertad colectiva). Los dos planteamientos mencionados se niegan mutuamente y ello no hace sino remitirnos al hecho de las consecuencias ideológicas del desarrollo del principio de individualidad absoluta, a partir de su naturaleza sociohistórica.

En El sujeto de la vida dañada8, el profesor Jacobo Muñoz expone una lúcida síntesis de las líneas de pensamiento que, en relación a la categoría de la subjetividad ha desarrollado la Teoría Crítica. El epítome de sus planteamientos discurre en torno a la crítica de la cosificación moderna de la subjetividad, en el seno de una sociedad dominada por el principio de la razón instrumental. Dicha cosificación instrumentalizante puede ser descrita como la proyección sobre cada sujeto de una imagen de identidad totalitaria, que ahoga todo