Es el momento de juzgar si la nueva palabra configurada dialógicamente y la certeza que le acompaña permiten identificar y expresar el yo singular, si es capaz de recoger las diferentes tensiones que atraviesan el yo sin reducirlas, y si al final, la figura
que se va modelando, es libre en medio de las determinaciones de la vida procedentes del propio yo (cuerpo, carácter, educación…), de los otros y del mundo.
La comparación con la identidad personal como forma narrativa nos abrirá las aportaciones de esta nueva forma dialógica a la cuestión quién soy yo, sin embargo, lo dialógico no tiene la última palabra, pues aunque incluye la acción, allí donde ésta termina comienza un nuevo espacio, su novedad no podía quedar encerrada en el marco dialogal. Así, mirando más allá, se podrán intuir en la forma dialogal los trazos aún toscos de un espacio más amplio de libertad que calificamos como dramático, lo cual implica dejar desplegar su profundo significado a todos los elementos que han entrado en juego hasta ahora, aquello que conservan en sí y que sólo pueden mostrar en el marco adecuado, en el drama.
a. . . . Aportaciones de lo dialógico al problema de la identidad personal
Nos preguntamos aquí qué cambios implica el diálogo en los aspectos de la identidad narrativa valorados anteriormente.
α. Diálogo frente a reflexividad
Regresando al principio será más fácil ver el desarrollo lógico de la forma que se deriva de un modo u otro de aprehender el yo, por eso comenzamos por comparar reflexividad y diálogo.
Reflexividad. Con la reflexividad radical veíamos que se producía una paradoja importante: precisamente la importancia dada al punto de vista de primera persona había dado lugar a la desaparición del sujeto (ver La paradoja, p. 11), y ello debido a una separación tal entre sujeto y objeto en el conocimiento, que se perdió la unidad y el sujeto quedó reducido a su conciencia, a través de la cual observa el mundo y el yo como un objeto entre objetos: el resultado fue el estatus de apariencia que únicamente podía concederse a lo percibido de esta manera y la desvinculación de todo lo que no es la propia conciencia (ver Apariencia y desvinculación, p. 12). De este modo la sospecha no tardará en llegar: ¿habrá algo más aparte de las ideas de una conciencia?, sin poder decir si quiera si esa conciencia soy yo o el todo del que formo parte. La distancia
equivocadamente que la certeza de la verdad observada quedaba así garantizada. En este modo reflexivo de acceder a la verdad de las cosas, el sujeto se concibe como obstáculo del conocimiento en vez de como lugar y centro del conocimiento, como mera capacidad racional (Taylor 1996: 117-178) y no como sujeto que percibe y conoce el ser de las cosas, antes incluso de discurrir racionalmente.
Diálogo. El modo dialógico de conocimiento supone una distancia entre sujeto y objeto pero al mismo tiempo una unidad. Fruto del encuentro entre sujeto y objeto surge la experiencia, “en la que la distinción del en mí y el ante mí pierde su significado y su valor inicial” (Marcel 2003: 109) y donde el conocimiento deja de ser la idea que el sujeto tiene del objeto y el yo deja de ser también la conciencia que incorpora a su interior el mundo exterior. Por el contrario, el yo no puede ser él mismo sin los objetos en los cuales se expande su subjetividad y en los que al mismo tiempo se objetiva a sí mismo. Su movimiento se dirige hacia los objetos para regresar hacia dentro y regresa hacia dentro para salir de nuevo fuera: la relación en la que esto puede darse sin reducción -del sujeto al objeto o del objeto al sujeto- es dialógica. Recordemos una vez más que una relación en la que el movimiento tendiese a superar la distancia entre ambos sería dialéctica (¿Dialéctico o dialógico?, Acto I. IV. 2. c. α).
β. Polaridades: unidad y diferencia
El principal aspecto de la configuración dialógica del yo es el mantenimiento de las polaridades ser-aparecer y yo-otro. A diferencia de la distancia que genera la reflexividad, la distancia del diálogo hace posible la auténtica unidad del yo, y así el mantenimiento de las polaridades: recupera el ser de la aparición fenoménica de su yo (que se había hecho cuando menos dudoso) y esto gracias a la unidad dialógica de yo- tú. El diálogo es por tanto el modo de ser y de conocer el yo, porque a partir del diálogo yo-tú se crea un espacio de libre entrega de la propia palabra y de recepción de la palabra ajena, cuyo sentido, como significado de su expresión y como dirección de su movimiento, es el amor y es atestiguado y reconocido como tal en el diálogo103.
103
Varias de estas ideas son recogidas también por Marcel. En este autor la tensión entre la vertical y la horizontal permanece viva y con ella la distancia entre yo y tú y entre ser y aparecer: el “recogimiento” hace que el sujeto pueda reconocer el ser en el aparecer (Marcel 2003: 110), y “en el plano ontológico la fidelidad es lo que más importa… ésta es el reconocimiento… efectivo de un permanente ontológico…; de un permanente que implica o exige una historia, por oposición a la permanencia inerte o formal de una
Además, la autoconciencia (conocer) es necesaria para la libre decisión personal (ser) y la libre decisión personal es necesaria para la autoconciencia (A: 155). En ese espacio dialógico, la forma personal adquiere el valor expresivo que le corresponde, fuera de él no es posible la experiencia del yo, no es posible la certeza.
χ. Palabra, acción y certeza
La palabra interior era la forma con la que el yo se identificaba a sí mismo y al mismo tiempo se separaba de todo lo demás (Tl 1). Esta palabra todavía no es discursiva, pues no se contrapone a sí mismo por medio de un discurso racional, sino que todo sucede en el ámbito interior: a una primera evidencia inmediata, la de la coincidencia entre ser y conciencia en el acto de pensar, le sucede una evidencia mediata, la de la coincidencia con la imagen que ha esbozado de sí mismo. Esta palabra interior confiere una certeza acerca de lo que expresa (el yo) porque la separación ha tenido lugar en el ámbito del diálogo. Sólo en el diálogo podría el yo distanciarse adecuadamente de sí mismo, de tal forma que se pueda reconocer a sí mismo y así poder expresarse, conocerse y configurarse libremente (palabra exterior)104. La distinción entre palabra interior y exterior es fundamental para la libertad, porque si la expresión pertenece a una necesidad natural y no libre, no tiene lugar la distinción entre ser y aparecer y por tanto la pregunta por el yo carece de sentido, el yo vendría dado de antemano con el ser: diálogo, libertad y significado se hundirían105.
Por tanto, la nueva fortaleza de la identidad configurada dialógicamente es la evidencia prediscursiva, no sometida aún a la duda procedente de la separación
pura vigencia… Es la perpetuación de un testimonio que a cada momento podría ser negado. Es una atestación no sólo perpetuada, sino creadora y tanto más creadora cuanto el valor ontológico de lo que atestigua es más eminente” (p. 111).
104
Esta consideración de la palabra colocada de forma tan central en el origen del yo y su configuración dialógica está presente en Ricoeur (1996: 374), en Marcel (2003: 149) y en Blondel, este movimiento dialógico de interiorización y exteriorización se ve en toda la obra, pero más directamente referido a la palabra-acción: “toda acción es una palabra implícita, es decir, una necesidad de revelarse a todos… Más allá del acto individual y del objeto particular en que se halla concretada, aspira a revestir un carácter de universalidad” (1996: 274) y de forma más explícita en Tl 1.
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Balthasar explica acerca del despertar de la conciencia del niño cómo la realidad emerge como una maravilla inexplicable (infundamentable) en el diálogo con la madre. Diálogo y libertad son dos aspectos del amor, mientras el significado es lo que permite atribuir al mundo la existencia tal y como la conocemos, aunque nunca sea la verdad total: “El yo no encontrará nunca un a priori en sí mismo, un fundamento suficiente. Si pudiera encontrarlo… mundo, amor y conocimiento se derrumbarían, el ser
objetivista, que terminaba por confiar al discurso la tarea de reunir al sujeto y al objeto y así <<recuperar el ser>> por la palabra. En realidad, ante la crisis de la palabra, que
intenta legitimarse a sí misma en un discurso carente de legitimación (Lyotard), la única expresión que puede recuperar la certeza del ser y realizar así la unidad entre ser y apariencia es una acción que ponga de manifiesto el sentido esencial de la palabra de otra manera. Este sentido esencial es el bien106, que la indigna “verbosidad” puede terminar ahogando (Tl 1: 160). La verdad, si no se acredita con obras, si no se manifiesta además como bien, pierde credibilidad y fuerza en la expresión. Cuanto mayor es la verdad puesta en juego más se reclama la acción en el diálogo. Como decía Blondel, “la última palabra de todo la tiene la bondad, y el ser consiste en querer y en amar” (1996: 16). La acción se presenta entonces como vínculo capaz de unir el ser, el hacer y el conocer del yo, con la certeza de la coincidencia: “yo actúo”, y la acción es luz (p. 530) y es espejo del yo (pp. 270), porque cuando es expresión libre del ser, del bien y de la verdad, está precedida de una evidencia prediscursiva a partir de la cual se produce la separación que garantiza el acto libre: yo//actúo; yo//pienso; yo//hablo; yo//soy. En todas estas acciones, el yo se tiene a sí mismo y por eso puede donarse de diferentes formas sin perder su individualidad, sino más bien configurándola de modo singular en medio de la comunidad.
b. . . . Cambios respecto a la forma narrativa
Repasaremos brevemente los cambios que ha introducido el diálogo en la configuración del yo, sin detenernos mucho en la explicación de las diferencias entre estas dos formas, dado que la forma dialógica no es el objeto de nuestro de estudio, sino que más bien, por medio de ella, intentamos acercarnos a la forma dramática. Cuando ésta aparezca sí la compararemos detenidamente con la forma narrativa, ahora tan sólo ofrecemos unos trazos diferenciadores entre lo dialógico y lo narrativo en lo que se refiere a la forma de la identidad personal, para lo cual seguiremos aproximadamente el esquema de la última parte del Acto I.
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Para Taylor es el bien, para Balthasar belleza, verdad y bien, son los tres “atributos trascendentales” del ser (RP: 286), cuyo sentido es común: el amor. Pero no tiene lugar ninguno de ellos sin que se den al mismo tiempo los otros dos.
α. “Espacio dialógico” y “relatividad”.
El “espacio” en el que se configuraba la identidad narrativa era el espacio moral constituido por los marcos referenciales, los cuales giraban en torno a la idea de bien (Taylor). La relatividad del yo consistía entonces en que su comprensión y su substancia dependían del acercamiento o alejamiento de lo “sumamente importante” o del bien de referencia, para lo cual era preciso una localización narrativa del yo en ese espacio: ello supone conocer cómo ha llegado hasta ahí y hacia dónde se dirige. El ser del yo es relativo a este bien y a la comunidad, porque sin un lenguaje común y sin una invitación a participar en la conversación comunitaria, el yo no podría realizar las “valoraciones fuertes” sobre las que se construye ese espacio de identidad personal.
El espacio dialógico es diferente. Está constituido en primer lugar por la relación personal entre yo y tú, la cual abre por sí misma un horizonte de sentido sobre el cual el yo puede reconocerse a sí mismo y puede reconocer la realidad. La relatividad del yo reside en primer lugar, no en el bien, sino en el tú concreto, y no depende en primer lugar de una comunidad lingüística, sino del diálogo entre yo y tú, que es previo al lenguaje verbal y va más allá de él. El bien, como horizonte infinito de sentido, no precede al yo simplemente, sino más bien quisiéramos resaltar el aspecto de novedad de la acción: el sentido es la luz que desprende el bien al manifestarse en la acción dialógica de los que se aman, de alguna forma no puede lucir hasta que tenga lugar la acción, porque el bien sólo aparece en la acción libre y concreta107.
β. Unidad y certeza: la evidencia prediscursiva de la identidad “dialógica”
Frente a la distancia entre sujeto y objeto y al relativismo, próximos a la forma narrativa, el diálogo aporta unidad y una certeza previa al razonamiento discursivo. Considerar el diálogo como origen del discurso racional, sitúa la experiencia del yo, del tú y del mundo antes de la certeza discursiva. Esta experiencia permite el encuentro
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entre sujeto y objeto en el que se da y se percibe la verdad (DST: 167 y Tl 1), con una certeza que podemos denominar prediscursiva.
El diálogo en el origen del yo, implica la diferencia entre yo y tú, al mismo tiempo que la unidad libre (sin-sentido). Pero también hay diferencia y hay unidad en el propio yo gracias a la palabra libre (no-necesaria) que el sujeto pronuncia acerca de sí mismo. Ni diferencia ni unidad son posibles una sin la otra cuando son auténticas, es decir, cuando la unidad no es reductiva y cuando la diferencia es positiva (no dialéctica). En el ámbito fenomenológico, la percepción simultánea del tú y del yo en los primeros diálogos, revela que sólo por la diferencia yo-tú llega uno a la unidad de sí mismo y sólo por la unidad mediada de sí mismo (palabra interior) puede responder a la diferencia interpelante del tú.
χ. La acción y el otro
Por último vemos que es en el diálogo donde la acción y el otro encuentran un espacio de libertad. Frente al espacio narrativo, el espacio dialógico permite a la acción ser auténtica acción y no acción narrada, además la acción es constitutiva del diálogo y no lo es en cambio de la narración, pues las acciones entramadas en una historia pierden su carácter presencial (de presente) y la unidad entre sujeto y objeto que se da en la acción se pierde en la distancia que imprime la historia. Por otro lado la acción contribuye a su vez a crear ese espacio de diálogo, porque ella es vínculo y separación, crea al mismo tiempo la unidad y la diferencia entre yo y tú, entre yo y yo mismo, y entre el pasado y el futuro, por eso su tiempo es necesariamente el presente108.
El otro encuentra también un auténtico espacio, porque sólo gracias a su <<ser
diferente>> tiene lugar la unidad. Es en el espacio dialogal donde el otro es realmente
otro, porque sólo si hay vínculo entre él y yo, puede admitirse su otreidad sin que suponga una amenaza para mi ser (como nos recuerda la narrativa paranoica), pero al
108
El aspecto temporal de la identidad tan sólo ha sido aludido en ocasiones, podremos considerarlo con mayor detenimiento en el espacio dramático. Tiempo y espacio, movimiento y forma, son siempre inseparables, aunque hasta ahora, debido al predominio en la narrativa de lo espacial y la forma, el tiempo no ha sido apenas mencionado. El predominio de la analogía espacial parece ser una reacción al yo sin extensión de Locke, a la falta de sentido en la dirección y a la fragmentación propias del objetivismo reduccionista, frente a todo lo cual la identidad se ve necesitada de una reunión de sí misma en un nuevo espacio, sin embargo vemos que la narrativa no puede ofrecer totalmente el espacio que necesita para su unidad, su ser y su sentido.
mismo tiempo sólo si hay diferencia puede haber diálogo y llamada real al yo a salir de sí mismo. En definitiva, el otro es otro si es un tú, y sólo es un tú en el espacio dialogal.
c. Más allá: la puerta al espacio dramático
α. La apertura
El diálogo según Buber, Marcel y Balthasar está abierto a un siempre más, porque el movimiento de pregunta y respuesta entre yo y tú, conduce a la vez a un sentido de la realidad y de sí mismo, y amplía la capacidad de decir tú a otros muchos. El diálogo amplía sobre todo su espacio en la acción, ya que, al concretar y manifestar el sentido recibido en el encuentro, ella es al mismo tiempo novedad: transforma el ser y aporta un nuevo conocimiento acerca del ser en general, apunta a un sentido más allá del yo y del tú, revelando un espacio más amplio de significado.
La acción amplía el espacio dialogal inicial al ensanchar las dimensiones de las polaridades: en la diferencia yo-tú, la acción tiende a incluir a otros muchos en ese diálogo. Cuanto más significativa es una acción o mayor trascendencia tiene, más vincula a otros muchos y más distancia de ellos (como en el caso de los héroes o los genios). También en la diferencia entre el ser y el aparecer del yo, la acción realiza la unidad y al mismo tiempo separa con mayor vigor, al poner de manifiesto el ser, devela al mismo tiempo la distancia entre el horizonte del ser y su propio ser, sobre ese fondo puede leer la distancia que hay en sí mismo (ante una buena acción uno se ve a sí mismo sobre un fondo nuevo sobre el que valora su propio ser <<calculando>> la
distancia entre lo que él es y lo que hace). Cuanto más significativa es una acción, más expresa ese horizonte común. La diferencia siempre es un nuevo estímulo para la unidad, para la realización de aquello que todavía no soy yo, pero la unidad, cuando su sentido es el amor, pone al descubierto la diferencia esencial: que yo no soy tú y que yo no soy todo, no soy el ser.
Por eso consideramos que la acción precisa de un marco meta-antropológico en el que pueda ser comprendido su auténtico significado y el yo pueda adquirir la forma que le es propia. Este marco está abierto a los otros y al mundo (dimensión antropológica-horizontal) y al horizonte del ser, al cual no logra abarcar con su conocimiento, ni con su ser, ni con su acción (dimensión vertical: meta). Pero se trata
conocemos bien más que lo que hemos hecho” (A: 185), y además la acción no suele ir precedida del conocimiento completo de lo que se ha de realizar, más bien supone un salto a la novedad (p. 181). ¿Y cómo se puede realizar lo que no se conoce? Se puede si el sentido auténtico que motiva el diálogo y la acción, está más allá y más acá de la reflexión típicamente racional, ese sentido se recibe y se realiza pero no se puede
<<logicizar>>109, ha de ser comprendido siempre en diálogo, en movimiento dialógico.
“El niño no reflexiona si quiere responder a la sonrisa de la madre con amor o desamor”, él simplemente se da a sí mismo en una acción cargada de sentido que incluye ya una apertura al horizonte más amplio del ser: al darse experimenta quién es y esa experiencia es conocimiento (CAD: 42).
β. El germen dramático
Sorprende el paralelismo existente entre los atributos que Martin Buber (1998) asigna al espacio dialogal y los que Peter Szondi (1956/1994) asigna al espacio dramático. Ambos señalan tres aspectos ligados a la unidad dialogal entre yo y tú (Buber), o entre sujeto y objeto (Szondi)110: el presente, lo interpersonal y la acción en