El recorrido mostrado, que parte de San Agustín, con su “in interiore homine habitat veritas”, terminaría con la frase de Parfit “la identidad no es lo que importa”, aunque basta de momento con la teoría de Hume para mostrar el proceso de desaparición del yo. Ahora estamos en disposición de examinar lo que ha ocurrido en este proceso para ver en qué consiste hoy el problema de la identidad personal.
a. La paradoja
Lo primero que conviene señalar es la paradoja en que ha incurrido la búsqueda objetiva del conocimiento, señalada por Taylor como “una de las grandes paradojas de la filosofía moderna”:
“La filosofía de la desvinculación y la objetivación ha contribuido a crear, en el más extremo de los casos –en ciertas formas de materialismo- una imagen del ser humano de
de un ser humano visto enteramente desde la perspectiva de la tercera persona. La paradoja es que esta severa perspectiva está ligada a –mejor dicho, basada en- la atribución de un lugar central a la perspectiva de la primera persona. La objetividad radical es sólo inteligible y asequible a través de la subjetividad radical” (Taylor 1996: 191).
El lugar central de la perspectiva de primera persona ha dado lugar a la separación entre sujeto y objeto y a la consiguiente desaparición progresiva del sujeto, y estos a su vez han conducido a la sospecha sobre la existencia del mundo más allá de las apariencias, tal y como se ve en el razonamiento de Hume acerca del yo: <<sólo
percibo impresiones, ¿en virtud de qué se ha de suponer la existencia de una substancia que se relacione causalmente con dichas impresiones?>>. No existe nada que implique
una relación causal entre las impresiones sobre el yo y la existencia de un objeto intencional de estas características. Conclusión: el yo es una creencia, nada más.
b. Apariencia y desvinculación
En segundo lugar e independientemente de la paradoja que ello suponga, el yo ha quedado reducido a las impresiones acerca del yo que una conciencia tiene, o en otras palabras, el sujeto ha sido hasta tal punto objetivado que ha desaparecido. La separación de todo aquello que pudiera suponer una orientación, una forma previa o un límite, también se considera el camino para alcanzar el control sobre la propia vida. Por ello la objetivación suponía un requisito para construir la propia orientación o forma. La desvinculación de todo lo que pueda definir a la persona de antemano, es otro aspecto de la misma figura propuesta por Locke: el yo puntual18. El punto no tiene extensión, reflejando así la pura capacidad ordenadora de las representaciones y el aislamiento o la falta de vinculación con todo lo demás, incluyendo los otros yoes. Por tanto, el yo objetivado que recogerá el debate anglosajón sobre la identidad personal, consiste en un yo reducido a su apariencia y desvinculado de los otros, ambos efectos causados por el mismo proceso de separación entre sujeto y objeto iniciado (paradójicamente) con la reflexividad radical: precisamente, focalizando la propia experiencia o punto de vista
18
Taylor mantendrá la imagen del punto de Locke para referirse al cambio que tiene lugar con la metáfora narrativa, ya que el yo humeano se radicaliza pero no se diferencia esencialmente respecto al yo de Locke.
subjetivo, se logra una distancia con el objeto. Llegamos así a las tensiones con las que empezamos, ser-aparecer y yo-otro, con el resultado de la reducción de uno de los polos al otro.
Sin embargo, en esta situación quedan abiertos multitud de interrogantes que se condensan bajo la pregunta por la unidad. Volviendo a lo dicho al principio, el problema de la diferencia entre el ser y el aparecer del yo, y entre individuo y comunidad, se ha convertido en el problema de encontrar el elemento (concepción sustancialista o simple) o el modo de unirlos (no sustancialista y no reduccionista). Si la pregunta es por el modo, entonces se buscará una identidad recogida como subjetividad, es decir, una identidad que mantenga la <<relación de pertenencia a mí mismo>> de
aquello que aparece como representaciones del yo, pero sin un sustrato, como dice Ricoeur (1996: 112).
c. Problemas del yo objetivado
Pero ¿por qué la apariencia y la desvinculación son problemáticas, por qué no podemos vivir simplemente, sin cuestionarnos si somos algo más o sin preocuparnos de cómo sean las relaciones humanas? El problema de la identidad personal tiene, como decíamos al principio, una razón existencial (en tanto exigencia de la vida) y una razón filosófica (como exigencia del pensamiento racional).
Existencialmente el sujeto no puede contentarse con apariencias, pues vivir exige tomar decisiones que corresponden a uno mismo y exige por tanto optar por una forma. Naturalmente se quiere que sea la mejor forma, queremos ser nosotros, lo cual implica configurarse de una determinada manera, y queremos también ser de determinada manera, lo cual implica a su vez ser nosotros. Ser y aparecer no pueden separarse en la vida. Por otro lado, un yo puntual sólo aparente, carece de un espacio moral en el cual orientarse, y entonces ¿en función de qué decidirá?, ¿qué orientará sus acciones? Es la pregunta por el sentido, que también veremos a su debido tiempo. Tampoco resulta fácil vivir en comunidad, pues entre individuos indiferenciados pero también autoconstruidos, y puesto que da lo mismo quiénes seamos, ¿qué motivos habrá para el vínculo?, ¿es éste realmente posible?
alternativa sería rechazar la existencia de una identidad, ante lo cual se rebela el pensamiento y la intuición. Aunque algunos filósofos defienden y argumentan esta alternativa, nosotros emprendemos la tarea de encontrar el modo de volver a unir estos polos conservando a la vez la diferencia que hace posible la libertad, el ser y la individualidad.
Para terminar, veamos algunas de las dificultades heredadas de este objetivismo reduccionista, al cual hemos seguido la pista hasta llegar a Hume. Se presentan también como problemas actuales que las teorías no-reduccionistas de la identidad intentan solucionar. El objetivo de este último epígrafe es concretar el concepto del yo que será recogido por la filosofía analítica contemporánea de corte reduccionista y al que se opondrá el contextualismo narrativista.
Problemas que la razón encuentra. Un yo que ha terminado siendo pura apariencia, neutro, puntual y desvinculado (Introducción en Rodríguez González, 2004: 39), difícilmente puede resistir los embates del cambio, la invitación a la multiplicidad postmoderna y la fuerza con la que el engranaje social condiciona nuestras acciones. Pero si alguien pretendiese buscar algún indicio acerca de su identidad personal entre los datos objetivos, que se le presentan recubriendo un presunto yo, tampoco hallaría datos muy alentadores al respecto: si él busca algún indicio en el propio origen preguntándose por el fundamento de su ser, no encuentra algo que sea fundamento válido de su yo único; si busca en cambio en el propio fin, preguntándose por el sentido de su vida, tampoco encuentra vestigios empíricos de un yo conformado de algún modo por este final; por último, si buscase entre la multiplicidad de formas en las que ve envuelto su presunto yo, preguntándose por la unidad y unicidad de su ser, tampoco hallaría <<datos>> suficientes para concluir que él es un yo.
Realidades que la razón también encuentra. Lo que no puede parar, rebelándose continuamente contra lo que muestra este objetivismo reduccionista, es la vida, con la libertad, las decisiones y los otras personas que en ella encontramos. <<Vivimos>>, esto
no lo vamos a llamar evidencia para evitar una discusión sobre términos, pero sí realidad común con la que tropezamos: tenemos que actuar, decidir y somos responsables de lo que decidimos y hacemos. Uno se ve obligado a mover su propio ser, sea lo que fuere (su cuerpo, su mente, su espíritu) en una dirección u otra. Y uno se encuentra también con la diferencia real del otro y puesto que ocupamos espacios diferentes (en el amplio sentido de la palabra espacio), tenemos que tomar postura unos
respecto a otros. Por tanto, las realidades con las que tropiezan los problemas derivados del reduccionismo, vuelven a ser las diferencias del inicio: ser-aparecer, yo-otro. Y es lógico: se ha reducido la diferencia a pura apariencia, lo que es, es sólo lo que se ve, pero las realidades que la razón encuentra nos devuelven la diferencia.
III. INTENTOS DE SOLUCIÓN AL PROBLEMA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL.
Soluciones extremas. Ante la separación entre el ser y su apariencia, caben dos interpretaciones de la existencia, que si bien no son en absoluto las únicas, sí dan muestra del espectro en el cual se mueven los intentos de solución al problema de la identidad personal. ¿Qué es lo más importante en la identidad personal o en qué consiste ser yo? Así, una respuesta común, dentro de la división de partida, tiende a privilegiar el ser frente a la forma, mientras la otra postura tiende a defender la importancia mayor de la forma frente al ser.
La primera tendencia sonaría así: <<lo importante es ser, no importa cómo>>;
subyace aquí por un lado la comprensión de la forma como una limitación, por lo cual todo modo concreto y determinado de ser conlleva un no-ser. Para poder ser realmente, habría que cambiar, tener muchas experiencias, dejarse introducir en la multiplicidad, la cual nos facilita nuestro tiempo. La esencia del yo se encontraría en la ausencia de forma, que recuerda a la identidad idealista. La segunda tendencia se expresaría del siguiente modo: <<lo importante es la forma, no importa el ser>>. Si todo lo que hay son
formas, lo que aparece (las acciones, como dice por ejemplo el budismo)19 es lo importante, la forma no estaría definida en absoluto por el ser, da igual quién sea el sujeto de las formas, éste está vacío, porque en realidad somos apariencia y nada más.
La solución alternativa a la separación radical entre ser y apariencia, parece haber sido asumida casi totalmente por la identidad narrativa. La forma narrada ayudaría en principio a asumir la variabilidad de los modos de aparecer del yo en una unidad. De ella se destaca la capacidad de articular el cambio con la permanencia, por ello la consideramos como una forma de restaurar la unidad perdida en el mundo neutro y objetivista de las ciencias empíricas. La multitud de objetos a la que habría quedado reducido el sujeto, se transforma por medio del relato en una forma narrativa a la que atribuimos un sujeto. Así parecen recogerse tanto la diferencia como la unidad. Sin embargo, tanto el reduccionismo de Parfit como la narratividad de Taylor y Ricoeur, son tomados aquí como soluciones de la unidad, porque es en la unidad donde van a
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“Buda ha hablado así: ‘¡Oh hermanos!, las acciones sí que existen, y también sus consecuencias, pero la persona que actúa no’” (Vasubandhu, citado en Parfit 1984/2004: 846). Parfit se muestra explícitamente partidario de esta concepción budista del yo, en el capítulo “La concepción de Buda” (pp. 846-847).
poner el acento, aunque de formas opuestas. Antes de ver la solución narrativa, veamos a qué comprensión de la identidad personal reacciona ésta. Ricoeur refiere su propio enfrentamiento con el esquema impersonal de Parfit, cuyas palabras hacemos totalmente nuestras:
“He escogido deliberadamente enfrentarme con una obra importante, que, trascendiendo el debate sobre los méritos respectivos del criterio psicológico o del criterio corporal, se dirige directamente a las creencias que vinculamos, de ordinario, a la reivindicación de identidad personal. Esta obra, fuera de lo normal, es la de Derek Parfit, Reasons and Persons. He reconocido en ella al adversario -¡no al enemigo, ni mucho menos!- más temible para mi tesis de la identidad narrativa” (Ricoeur 1996: 126).
1. La solución impersonal
a. Derek Parfit
Parfit, el adversario de Ricoeur, representa la oposición más seria a toda teoría no reduccionista de la identidad personal, por ello tomamos sus tesis como paradigma de las respuestas que sobre este tema se han dado dentro de la tradición analítica heredera de Locke y de Hume.
El comienzo de la llamada filosofía analítica, dentro de la cual se considera a Parfit, se vincula a una serie de autores que en las tres primeras décadas del siglo XX dieron un giro en el modo de hacer filosofía. Esta compleja corriente de pensamiento, dividida en diversos enfoques, tiene como característica principal la atención al análisis del lenguaje y a las estructuras formales lógicas, ya que para mostrar las condiciones de posibilidad de la verdad y la necesidad del conocimiento científico, se consideraba forzoso realizar primero una investigación de tipo lingüístico. En general, la concepción más extendida sobre la filosofía analítica es la de ser “un modo de hacer filosofía… una manera de escribir que ofrece distinciones sutiles y detalladas y un modo de argumentar siempre riguroso, controlado y apegado a formalismos” (Muñoz 2003: 11). Entre los nombres más importantes se encuentran Russell, Moore, Carnal, Quine, Goodman, Putnam y Strawson. Todos ellos han investigado la lógica que subyace al hecho de
nombrar y de reidentificar lo nombrado a través del tiempo, la lógica de la sinonimia de los nombres y del estatuto necesario o contingente de los enunciados de identidad.
Dentro de esta amplia corriente se encuentra la filosofía de la mente, donde se da un vivo debate acerca de la identidad personal con gran número publicaciones. Lo que buscan estos autores, seguidores de la tradición analítica inglesa de Locke, es un criterio de identidad personal a través del tiempo que permita nombrar a una persona de la misma forma en dos momentos diferentes.
α. “Razones y personas”
En 1984 Parfit publicó un libro que agitó bruscamente el pensamiento en torno a la filosofía de la mente y en concreto de la identidad personal. Se titulaba Reasons and persons20. Con él introducimos los aspectos centrales del pensamiento de su autor presentando así una de las soluciones al problema de la identidad personal que luego será contestada y rebatida por otros.
El problema moral. Parfit pretende responder con su libro a la siguiente cuestión: ¿Qué razones hay para el egoísmo o el altruismo?, ¿es la teoría del autointerés totalmente racional?, ¿existen razones para favorecer los intereses de los otros tanto como los míos? Pero para responder se ve obligado a definir antes qué son las personas, o si hay algo con lo que se pueda identificar a alguien y distinguirle así de otro. Las hipótesis se presentan entonces de este modo: si cada persona consiste en una identidad personal, propia, única, intransferible, entonces tendría sentido preferirse uno mismo antes que a los demás (teoría del autointerés) o en cualquier caso, preferir a algunas personas concretas, favoreciéndolas del modo que sea. Pero si por el contrario, no se encontrase dicha identidad personal, entonces habría que concluir que no hay razones para favorecer a unos más que a otros, a mí mismo más que los demás. La conclusión será que la identidad personal consiste en una creencia, a la que damos el nombre de yo, lo cual le lleva a sostener que la teoría del autointerés no es racional y
20
Las referencias sobre Parfit son tres: en primer lugar Reasons and persons (1984), en segundo lugar la traducción de este libro hecha por M. Rodríguez González (2004) y en tercer lugar Personas, racionalidad y tiempo (2004), traducido por J. O. Benito. Cuando aparezca como referencia Parfit 2004, nos estaremos refiriendo a este libro, el cual viene a resumir Reasons and Persons, aunque con nuevos experimentos mentales y además un último capítulo dedicado a la pregunta metafísica ¿Por qué hay algo? ¿Por qué esto?, del cual hablaremos en nuestro último Acto.
que, en cambio, tenemos verdaderas razones para una moral utilitarista donde el criterio último de actuación sería evitar el malestar de cualquier persona, sea quien sea. El problema moral desaparece, porque la identidad personal no es nada. Así es como se abrirían para Parfit nuestros estrechos horizontes21, disminuyendo el interés egoísta en nosotros mismos y racionalizando las emociones negativas ante sucesos como la muerte (Parfit 1984: 218).
Una de las cosas que sorprende en Parfit es esta mirada de la cual parte, más allá del dato objetivo. Se pregunta así en cierto modo por el sentido de la acción, por la ética, por tanto, antes de nada está considerando a las personas (sean lo que sean) en relación con otros, y otros que no son yo. Al menos la apariencia de estos resulta de entrada importante y justifica ya su libro. Podría decirse que mantiene en común con el resto de autores de perspectivas opuestas, esta mirada inicial abierta que le hace plantearse el problema moral. Nos parece importante resaltar este aspecto de Parfit, pues queda fácilmente oculto ante el reduccionismo extremo que propone finalmente.
β. Puzzling cases
Los experimentos mentales o puzzling cases (“casos paradójicos”) son problemas que plantean situaciones lógicamente posibles pero inverosímiles en el mundo real22. La posibilidad lógica los convierte en “motores de intuición” para la investigación en filosofía de la mente (Rodríguez González 2003: 44). Pondremos como ejemplo el experimento mental más famoso de Parfit.
“Aquí en la Tierra, entro en el teletransportador. Al presionar un botón una máquina destruye mi cuerpo, mientras graba el estado exacto de todas mis células. Se manda la información a Marte, vía radio, donde otra máquina realiza una copia perfecta de mi cuerpo, a partir de materia orgánica. La persona que despierta en Marte cree recordar haber vivido mi vida hasta el momento en que yo apreté el botón y es, en cualquier otro sentido, tal y como soy yo” (p. 106).
21
Así dice la cita que encabeza Razones y personas: “Por fin el horizonte se nos muestra libre otra vez, aunque desde luego no esté claro… El mar nuestro mar, se extiende abierto otra vez. Quizás nunca haya habido un ‘mar abierto’ como éste” (Nietzsche, La gaya ciencia, en Parfit 1984/2004: 47).
22
El predecesor de estos autores en el uso de los thought-experiments o puzzling cases es John Locke, el cual usa “una serie de extravagantes experimentos de pensamiento, por ejemplo una misma conciencia
Este experimento se conoce como el del Teletransportador Simple, más tarde otro teletransportador con un scanner más avanzado será capaz de hacer la réplica exacta de mí mismo en Marte antes de destruirme. Por tanto, durante unos días, la vida de mi réplica y la mía se solaparán y podremos hablar a través de un televisor. Con el nuevo Teletransportador parece más difícil creer que yo y mi réplica seamos la misma persona: “desde el momento en que puedo hablar con mi réplica parece claro que él no es yo”. Este solapamiento de nuestras vidas es a lo que se llama un caso de ramificación (Branch-Line Case) tan problemáticos para todos los buscadores del <<criterio de
identidad>>, aunque no para Parfit (Parfit 1984: 201). Veamos por qué no.
¿Seré yo la persona que despierte en Marte? Parfit ha destapado con este experimento nuestras creencias más arraigadas acerca de lo que significa ser una persona23. Nos pone ante la tesitura de responder sí o no, pero sin criterios para ello. Este es el procedimiento habitual de los experimentos mentales: obligan a buscar un criterio de identidad diferente al corporal o al de la continuidad psicológica porque percibimos intuitivamente la separación entre estos conceptos y la identidad personal.
El problema que nuestra razón encuentra para decidir en los puzzling cases se