Mi vida que no entiendo, esta agonía De ser enigma, azar, criptografía Y toda la discordia de Babel.
A veces Kafka sentía que la multiplicidad de las lenguas se le hacía nudo en la garganta. Borges se pasea con la vigorosa y caprichosa desenvoltura de un gato por entre el español, el portugués de sus antepasados, el inglés, el francés y el alemán. Se apoya con garra de poeta en el nervio de cada una de esas lenguas. Ha recreado el adiós al anglosajón "lengua del alba", con que se despide un bardo de Northumbria. Las "ásperas y laboriosas palabras" de Beowulf fueron suyas "antes de ser Harslam o Borges", "Deutsches Requiem" no sólo es una admi- rable expresión metafórica de la necesidad homicida que enca- dena al judío con el nazi; el tono y la sustancia narrativa de la historia son tan alemanes como la Selva Negra. Si bien el espa- ñol de Borges suele tener un estilo muy personal, también es dueño del oído y el genio de la lengua y de las constantes que relacionan su propia poesía con el "latín negro de Séneca". Pero por sutil que sea el sentido que tiene Borges de la tonalidad irre- ductible de cada lengua, su experiencia lingüística es esencial- mente simultánea y, para emplear la expresión de Coleridge, reticulada. Media docena de lenguas y literaturas se entretejen en ella. Borges emplea citas y referencias históricas y litera- rias, a menudo puras fantasías, para definir el registro y el espa- cio inimitable de sus versos y fábulas.
Entreverados estrechamente estas diversas lenguas y lega- dos —la Cabala, la epopeya anglosajona, Cervantes, los sim- bolistas franceses, los sueños de Blake y de De Quincey— constituyen un mapa y una cartografía, un paisaje de lo ya visto que, si bien es único de Borges, de algún modo nos es tan fami- liar como el sueño. Listas a sucederse y a metamorfosearse, las lenguas que utiliza Borges se tienden hacia una verdad oculta y única (el Aleph vislumbrado en el decimonoveno escalón del só- tano de la casa de Carlos Argentino Daneri), como lo hacen las letras del alfabeto en la "biblioteca cósmica" de una de sus
ficciones más secretas.
"La biblioteca de Babel" data de 1941. Cada elemento den- tro de esta fantasía tiene sus fuentes en el “literalismo" de la Cábala y en las imágenes, bien conocidas por Mallarmè, los gnósticos y rosacruces, que describen el mundo como un
blioteca) se compone de un número indefinido, y tal vez infinito, de gale - rías exagonales." Es una colmena sacada de Piranesi pero también, como el título acusa, una visión del interior de la Torre. "De esas premisas incontrovertibles dedujo que la Biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las posibles combinaciones de los veintitantos símbolos ortográficos (número, aunque vastísimo, finito) o sea todo lo que es dable expresar, en todas las lenguas. Todo: la historia pormenorizada del porve- nir, las autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y miles de catálogos falsos, la demostración de la falacia de esos catálogos, la demostración de la falacia del catálogo verdadero, el evan - gelio gnóstico de Basílides, el comentario de ese evangelio, el comentario del comentario de este evangelio, la relación verídica de tu muerte, la versión de cada libro a todas las lenguas, las interpolaciones de cada libro en todos los libros..." Toda concebible combinación de las letras ha sido ya prevista en la Biblioteca y no es improbable que esas combinaciones "encierren un terrible sentido'' en alguna de sus lenguas secretas. No existe ningún enunciado sin sentido: "Nadie puede articular una sílaba que no esté llena de ternuras y temores; que no sea en alguno de esos len- guajes el nombre poderoso de un dios." En el interior de esa madriguera o de esas ruinas circulares, los hombres farfullan y parlotean su mutua con - fusión; con todo, sus miríadas de palabras forman tautologías empeñadas en inventar, sin que los hablantes entiendan por qué, la sílaba cósmica perdida, el Nombre de Dios. Tal es la unidad formalmente ilimitada que se esconde bajo la fragmentación de las lenguas.
"Pierre Menard, autor del Quijote" (1939) es probablemente el más agudo y denso comentario que se haya dedicado al tema de la traducción. Podría decirse, en el estilo de Borges, que los estudios sobre la traduc- ción de que disponemos, no son más que comentarios de comentarios. Es- ta ficción desnuda y compacta ha sido saludada como una muestra indu- dable de genio. Pero —de nuevo esto suena a un pastiche de la melindro- sa pedantería borgiana— ciertos detalles han sido omitidos. La biblio- grafía de Menard capta de inmediato la atención. Las monografías sobre un "vocabulario poético de conceptos" y sobre las "conexiones o afinida - des" entre el pensamiento de Descartes, Leibniz y John Wilkins evocan los
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esfuerzos del siglo XVII por articular un ars signorum, un sistema universal de idiogramas. La Characteristica universalis de Leibniz a la que Menard dedica una monografía, es un ejemplo de ese proyecto; el
Essay towards a real character and a philosophical language, de 1668,
del obispo Wilkins es otro. Las dos obras intentan invertir el desastre de Babel. "Los borradores" que dejó Menard “de una monografía sobre la lógica simbólica de George Boole”, demuestran que era consciente (y Borges con él) del parentesco que hay entre la preocupación del siglo
XVII por encontrar una inter-lingua o lengua común para el discurso filosófico y el "universalismo" de las lógicas modernas, simbólica y matemática. La trasposición en alejandrinos que Menard hace de Le
Cimentiere marin de Paul Valéry es una ampliación vigorosa, aunque
excéntrica, del concepto de traducción. Y contra la afable autoridad del memorialista, me inclino a pensar que una "versión literal de la versión literal que hizo Quevedo de la Introduction a la vie dévote de San Francisco de Sales" figuraba entre los papeles de Menard.
Por supuesto su obra maestra debían ser "los capítulos noveno y trigésimo octavo de la primera parte de Don Quijote y de un fragmento del capítulo veintidós". (¿Cuántos lectores de Borges han observado que el Capítulo IX alude a una traducción del árabe al castellano, que abriga un laberinto en el Capítulo XXXVIII, y que el Capítulo XXII juega sus equívocos líteralistas, en el más puro estilo de la Cabala, sobre el hecho de que la palabra no tiene el mismo número de letras que la palabra sí?). Menard "no quería componer otro Quijote —lo cual es fácil— sino el Quijote. Inútil agregar que nunca encaró una transcripción mecánica del original, no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas cuantas páginas que coincidieran —palabra por palabra y línea por línea— con las de Miguel de Cervantes.8
El primer paso que da Menard hacia la tarea de la traducción total o, más exactamente, de la transustanciación es el de una mimesis a ultra n- za. Pero "ser Miguel de Cervantes", "guerrear contra los moros o contra el turco", "recuperar la fe católica", "olvidar la historia de Europa entre los años 1602-1918 era un procedimiento que Menard descartó por fácil”. Era mucho más interesante "seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote a través de las experiencias de Pierre
con su forma ontològica, que llegará inevitablemente a recrear al detalle todos sus actos y proferimientos. Lo arduo del juego resulta vertiginoso. Menard asume el "misterioso deber" de recrear deliberada y explícitamente lo que en Cervantes fue un proceso espontáneo. Pero si bien Cervantes com- puso libremente, la forma y la sustancia del Quijote poseían una naturalidad autóctona y, a decir verdad, una necesidad ahora desvanecida. De ahí una segunda e imperiosa dificultad para Menard: "Componer el Quijote a princi- pios del siglo XVII era una empresa razonable, necesaria, acaso fatal; a prin- cipios del veinte, es casi imposible. No en vano han transcurrido trescientos años, cargados de complejísimos hechos. Entre ellos, para mencionar uno solo: el mismo Quijote." En otras palabras, cada acto genuino de traducción es, al menos en corto sentido, un absurdo, un intento de remontar la escala del tiempo y de recopiar voluntariamente lo que fue un movimiento espon- táneo del espíritu. Con todo, "el fragmentario Quijote de Menard es más sutil que el de Cervantes". Cómo no asombrarse de la habilidad de Menard para dar voz a sentimientos, pensamientos y consejas tan extraños a su épo- ca, para encontrar fórmulas perfectamente exactas para transmitir afectos notoriamente distintos de lo que él está ocostumbrado a tener:
El texto de Cervantes y el de Menard son verbalmente idénticos, pero el segundo es casi infinitamente más rico (más ambiguo, dirán sus detractores; pero la ambigüedad es una riqueza).
Es una revelación cotejar el don Quijote de Menard con el de Cervantes. Éste, por ejemplo, escribió (Don Quijote, primera parte, noveno capítulo):
...la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir.
Redactada en el siglo XVII, redactada por el "ingenio lego" Cervantes, esa enumeración es un mero elogio retórico de la historia. Menard, en cambio, escribe:
... La verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir.
La historia, madre de la verdad: la idea es asombrosa. Menard, contempo- ráneo de William James, no define la historia como una indagación de la reali- dad sino como su origen. La verdadera historia, para él, no es lo que sucedió; es lo que
LENGUAJE Y GNOSIS
juzgamos que sucedió. Las cláusulas finales —ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir— son descaradamente pragmáticas.
También es vívido el contrasto de los estilos. El estilo arcaizante de Menard —extranjero al fin— adolece de alguna afectación. No así el del precursor, que maneja con desenfado el español corriente de su época.
Los trabajos de Menard eran hercúleos. "Dedicó sus escrúpulos y vigilias a repetir en un idioma ajeno un libro preexistente. Multiplicó los borradores; corrigió tenazmente y desgarró miles de páginas manuscritas." Repetir un libro ya existente en una lengua extranjera es el "misterioso deber" del traductor y en eso emplea todo su trabajo. No puede, pero debe ser hecho. La "repetición" es, como Kierke- gaard sostenía, una noción tan inquietante que pone en duda la causalidad y la corriente del tiempo. Producir un texto verbalmente idéntico al original (hacer de una traducción una perfecta transcrip- ción) es algo que excede los límites de la imaginación humana. Cuando el traductor, refutador del tiempo y reconstructor de Babel, se acerca al éxito, penetra en ese universo espejeante descrito en "Bor- ges y yo". El traductor también ha "de quedar en Borges" —o en cualquier autor que elija— "no en mí (si es que alguien soy), pero me reconozco menos en sus libros que en muchos otros o que en el laborioso rasgueo de una guitarra". El verdadero traductor sabe que el fruto de su industria "es del olvido" inevitablemente, cada generación retraduce), "o del otro", aquel a quien desde la existencia, su procrea - dor, la gran sombra que lo ha precedido. No se sabe "cuál de los dos escribe está página". En esa "ignorancia transustancial" —no en- cuentro una expresión más simple o menos aparatosa— reside la miseria de todo este asunto de la traducción, pero también lo poco que podemos salvar de aquella torre demolida.
Más adelante volveré a los motivos cabalísticos y a los diversos modelos de traducción presentes en la remembranza que sobre Pierre Menard de Nimes escribió su erudito amigo. James Irby, uno de los traductores ingleses de esta ficción, adjetiva la fogata donde Menard quemaba sus papeles con el alegre merry; Anthony Bonner, otro de sus traductores, se sirve de gay. Se exponen en estas versiones dos psicologías distintas, dos concepciones divergentes de la Natividad, don versiones de la herejía y del fénix.
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A través de Leibniz y de J. G. Hamann el misticismo lingüístico entronca con el pensamiento lingüístico racional moderno. Ambos están en contacto activo con la corriente cabalista y pietista.
La teoría lingüística se esfuerza por determinar si la traducción, en particular de una lengua a otra, es verdaderamente posible. La filoso- fía del lenguaje admite dos puntos de vista radicalmente opuestos. Según el primero, la estructura subyacente del lenguaje es universal y común a todos los hombres. Las diferencias entre las lenguas huma - nas sólo son superficiales. La traducción resulta plausible precisa- mente porque es posible identificar y ver funcionar en todos los idio- mas, por singulares o extravagantes que sean sus formas superficia- les, los universales genéticos, históricos, sociales que tienen el mayor arraigo y de los que se derivan todas las gramáticas. Traducir es superar las disparidades superficiales de las lenguas con objeto de traer a la luz sus principios ontológicos fundamentales y, en última instancia, comunes y compartidos. La tesis universalista no se encuentra lejos en este punto de la intuición mística de un vasto paradigma verbal o de una lengua original desaparecida.
La tesis contraria admite el calificativo de "monadista". Sostiene que la reflexión lógica y psicológica no llega a agotar las estructuras profundas universales, o que éstas son de un orden tan abstracto que se vuelven prescindibles. Que desde que la especie tiene memoria todos los hombres han practicado una suerte de lenguaje, que toda lengua conocida es apta para nombrar los objetos percibidos o para significar la acción, son verdades irrefutables. Pero como son del mismo jaez que aquella de "todos los miembros de la especie humana requieren de oxígeno para vivir" no iluminan, salvo en el sentido más formal y abstracto, los mecanismos reales del lenguaje articulado. Y estos mecanismos son tan diversos, prueban un proceso de desarrollo centrífugo tan complejo, someten la función económica y social a un cuestionamiento tan tenaz que los esquemas universalistas resultan, en el mejor de los casos, carentes de relevancia y, en el peor, distor- sionadores. La posición "monadista" más intransigente —adoptada por grandes poetas— lleva a pensar, en buena lógica, que la traduc- ción es imposible. Lo que consideramos traducción no pasa de ser un conjunto convencional de ana-
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logias aproximadas, un esbozo de reproducción apenas tolerable cuando las dos lenguas o culturas tienen algún parentesco, pero francamente espurio cuando están en juego dos idiomas remotos y dos sensibilidades tan distintas como distantes.
Entre estos dos polos puede desplegarse toda una gama de actitu- des intermedias. Es raro que alguna de las posiciones sea mantenida con absoluto rigor. Las gramáticas uníversalistas de Roger Bacon, de los gramáticos de Port-Royal e incluso la gramática generativa y transformacional de Noam Chomsky pueden cobrar un tinte relativis- ta. Nabokov, para quien todo lo que exceda la traducción interlineal más rudimentaria no es más que superchería, fraude o pirueta para evidar las imposibilidades radicales, se pasea como un maestro entre las lenguas. A pesar de sus oropeles modernos es posible remontar esos dos razonamientos a una fuente común.
En 1697, en su opúsculo sobre el mejoramiento y la depuración del alemán, Leibniz adelantó una idea de la mayor importancia: el lenguaje no es el vehículo del pensamiento sino el medio que lo determina y condiciona. El pensamiento es lenguaje interiorizado, y pensamos y sentimos como impone y permite la lengua propia. Ello no impide que las lenguas difieran tan profundamente como las naciones. Pues ellas también son mónadas "perpetuos espejos vivos del universo"; cada una de ellas refleja o, como se dice en nuestros días, estructura la experiencia según sus peculiares modos de percep- ción y hábitos cognoscitivos. Al mismo tiempo, Leibniz era dueño de ideales y esperanzas universalistas. Al igual que George Dalgarno, cuyo Ars signorum apareció en 1661, y que el obispo Wilkins, quien en 1668 publicara un notable Essay towards a real character and a
philosophical language, Leibniz tenía un profundo interés en las
posibilidades de un sistema semántico universal, directamente acce- sible a todos los hombres. Un sistema como ese sería semejante al simbolismo matemático, cuya eficiencia reside en que las convencio- nes de la operación matemática parecen hormadas sobre la arquitec- tura misma de la razón humana y escapan a toda variación geográfi- ca. También recordaría a los ideogramas chinos. Una vez establecido un diccionario de ideogramas, todos los mensajes podrían ser leídos instantáneamente, cualquiera que fuese la lengua del lector, y el desastre de Babel sería reparado al menos en un nivel gráfico. Como veremos, el simbolismo matemático y la escritura
china aun sirven como modelos cada vez que se hace referencia la gramática universal y la traducción.
En la "filología" de Vico, como en la de Leibniz coexisten las aspiraciones universalistas y ''monadistas". La filología es la cien - cia histórica por excelencia, la clave de la Scienza nuova, pues el estudio de la evolución de las lenguas es el de la evolución de la mente humana misma. Vico comprendió, y ésta es una de sus intuíciones geniales, que el hombre sólo entra en posesión activa de su conciencia, sólo llega a un conocimiento dinámico de la realidad a través de la horma del lenguaje. Todos los hombres comparten esa condición, y en ese sentido el lenguaje y la metá- fora en especial, representan un hecho y un principio de existencia universal. En la génesis del espíritu humano, todas las naciones pasan por las mismas fases de explotación lingüística, desde lo inmediato y sensorial hasta lo abstracto. Sin embargo, al oponerse a Descartes y a las prolongaciones de la lógica aristotélica en el racionalismo cartesiano, Vico se revela como el primer partidario del "historicismo lingüístico". Era tan sensible al genio autónomo de cada lengua como a su coloración histórica. En todas las lati- tudes, los hombres primitivos buscaron expresarse a través de los "universales de lo imaginario" (generi fantastici), pero éstos adquirieron rápidamente diferentes configuraciones y fisonomías en las distintas lenguas. Al igual que el corpus léxico, el corpus sintáctico de las diferentes lenguas está hecho de "rasgos particu- lares casi infinitos" que engendran y reflejan a un tiempo las múltiples concepciones del mundo que tienen las razas y las cultu- ras particulares. El grado de "particularidad infinita" llega a tales extremos que una lógica universal del lenguaje, ordenada según el modelo aristotélico o cartesiano-matemático, peca de reducciones- ta. Mediante la traducción, la recreación escrupulosa, esencialmen- te poética, de un universo lingüístico dado, como dan fe el griego homérico y el hebreo de la Biblia, la "nueva ciencia" del mito y de la historia puede aspirar a redescubrir el crecimiento de la con- ciencia (y crecimientos sería todavía más exacto).9
Nadie ignora que Goethe, en una observación hecha en marzo de 1787, comparó a Hamann con Vico y que Hamann obtuvo diez años antes un ejemplar de la Scienza nuova. Sin