Si por un lado resulta claro que el análisis planteado en el apartado anterior constituye un avance considerable en torno al desarrollo de nuestro problema, por otro no es menos evidente que, éste último, lejos de agotarse, comienza a revelar sus dificultades más complejas y desafiantes,
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Puede resultar útil mencionar la siguiente observación de Clark: “in his polemic against the Manichees Augustine defended the existence of free choice as man’s natural ability to do evil. In his polemic against the Pelagians he defended the existence of freedom as the ability to do good by the combination of human choice and divine grace”. M. T. Clark, “Augustinian freedom”, Augustinus, p. 125.
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Pegueroles propone definir la libertas, con una expresión quizás algo oracular, diciendo que “es libre quien quiere como Verdad el fin que ya quiere como Bien. O, en términos blondelianos, que es libre quien quiere, con una opción personal, lo que ya quiere, con su dinamismo profundo”. J. Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín,p. 137. Las cursivas no son nuestras. Otra definición realmente interesante de libertad, como libertas, puede ser la siguiente: “la libertad se define gracias al amor del bien, gracias al deleite que en la voluntad producen la justicia y la caridad. El hombre es libre en la medida en que está unido a Dios, en la medida en que está de acuerdo con él y confiesa agradecido su condición de criatura respecto al Creador”. J. Oroz Reta, “El misterio del mal y las exigencias de a libertad en las Confesiones”, Augustinus, p. 202.
precisamente, al arribar a este punto. Porque sostener que la libertas supone la acción de la gracia divina sobre el liberum arbitrium obliga a dirigir la atención al delicadísimo vínculo implícito entre el accionar del hombre y el actuar de Dios. En consecuencia, la perspectiva teórica asumida hasta aquí debe ceder su espacio, por así decir, a consideraciones de índole netamente práctico que nos permitan comprender, al menos hasta donde esto sea posible, el modo en que se lleva a cabo la articulación entre la voluntad humana y la divina procurando no distorsionar el desenvolvimiento de cada una de estas dos realidades en juego, ni tampoco, por supuesto, destacar una en detrimento de la otra. Conciente, ciertamente, de aquel riesgo tan frecuentado por sus contrincantes, San Agustín advierte: sed quia ista quaestio, ubi de arbitrio voluntatis et Dei gratia disputatur, ita est ad discernendum difficillis, ut quando defenditur liberum arbitrium, negari Dei gratia videatur; quando autem asseritur Dei gratia, liberum arbitrium putetur auferri. “En esta cuestión, en que se trata acerca del albedrío de la voluntad y acerca de la gracia de Dios, es tan difícil marcar los límites, que, cuando se defiende el libre albedrío, parece que se niega la gracia de Dios, y [...] cuando se afirma la gracia de Dios, se juzga que se suprime el libre albedrío”506. En suma, de acuerdo a lo propuesto en 3., el presente apartado estará íntegramente dedicado a desbrozar los distintos aspectos que conforman la laboriosa interacción entre el Creador y la creatura, tal como la concibió el propio San Agustín.
Pues bien, claramente inspirado, una vez más, por las Sagradas Escrituras, el obispo de Hipona concibe la relación entre Dios y el hombre bajo la lógica del diálogo. En efecto, el vínculo entre ellos es pensado como un coloquio íntimo, profundo y secreto, en el cual, sin embargo, los interlocutores, lejos de hallarse en igualdad de condiciones, toman posiciones muy diferentes: la iniciativa pertenece exclusivamente a Dios507. De esta forma, si el hombre tiene la posibilidad de responder no es sino porque, ante todo, ha habido una pregunta, ha sido interpelado. Efectivamente, es Dios quien propone, interroga, convoca; y lo hace fundamentalmente en dos sentidos muy distintos pero igualmente radicales: como Creador nos «cita», naturalmente, a la vida presente (1.1.); como Redentor nos «invita», misericordiosamente, a la vida futura (2.1.-3.1.). Así, dado que hemos sido «llamados» a la existencia, somos «convocados» luego a la justificación para ser socorridos en nuestra condición de hombres caídos. En ciertos pasajes, porque como estudiaremos más adelante puede no resultar prudente generalizar en esta materia (3.3.), Agustín concibe a Dios visiblemente preocupado por restablecer el vínculo que la creatura había estropeado por desobediencia, con el deseo último de conducirla a la bienaventuranza eterna508. Por eso nuestro autor no vacila en manifestar que Dios “de mil modos llama hacia sí al que de Él se aparta; que enseña al creyente, consuela al que espera, exhorta al que le ama, ayuda al que se esfuerza y que 506 GCPO I, XLVII, 52. 507 Cf. C VIII, XII, 28-29. 508 Cf. C VIII, I, 1.
escucha al que le invoca”509. Conmovido ciertamente por la condición del hombre pecador, Dios envía a su Hijo a fin de redimirlo y permitirle acceder, por último, a la salvación (2.2.). Desde esta perspectiva, Dios se manifiesta no sólo como Sumo Bien y amoroso Creador (1.1.), sino, fundamentalmente, como misericordioso Redentor (2.1.). Y en el colmo de su incontenible amor para con el hombre, Dios se muestra dispuesto a guiarlo y acompañarlo, pero también, incluso, a aceptar ser despreciado, rechazado y abandonado por él. Te nemo amittit, nisi qui dimittit; “nadie, Señor, te pierde, sino el que te deja”510. Como vemos, aquella pregunta paulina que tanto inquietó a San Agustín, «¿qué tienes que no hayas recibido?»511 (2.2.), sirve muy bien para comprender el cariz de esta primera fase de nuestra relación con Dios, no sólo en lo que respecta al acto por el cual fuimos creados sino también en relación con el auxilio por el cual somos redimidos. Tanto en un caso como en otro, la posibilidad misma de cualquiera de nuestras respuestas queda siempre en función de la propuesta divina. Insistamos: Dios, que se nos adelantó para «traernos» a la existencia, se nos anticipa también a la hora de ofrecernos el socorro de su gracia. Por eso, la posición del hombre de cara a Dios es, ante todo, pasiva, receptiva y enteramente dependiente de Él. Con esta certeza en el corazón, nuestro místico autor declara: “llamaste, gritaste y rompiste mi sordera; centelleaste, resplandeciste y ahuyentaste mi ceguera; esparciste tu fragancia, y respiré y estoy anhelante por ti; gusté, y tengo hambre y sed; me tocaste, y me abrasé por tu paz”512.
Sin embargo, la mendicidad existencial del hombre en su estado actual no sólo requiere de la asistencia de Dios a fin de iniciar una obra buena, sino que además es condición de posibilidad para su plena consumación (1.3.; 2.1. y 3.1.). El hombre, aunque redimido, permanece vulnerable al pecado y de ahí que el socorro de Dios le resulte completamente imprescindible, tanto en el inicio de una obra buena, como en su consecución y final resolución. He aquí uno de los pasajes más representativos de San Agustín al respecto: praevenit autem ut sanemur, quia et subsequetur ut etiam sanait vegetemur: praevenit ut vocemur, subsequetur ut glorificemur: praevenit ut pie vivamus, subsequetur ut cum illo semper vivamus; quia sine illo nihil possumus facere. “Él se anticipa a nosotros para operar nuestra salud y nos acompaña y sigue para que después de nuestra curación tomemos mayores fuerzas. Él se adelanta a llamarnos y nos sigue ayudándonos para que consigamos la gloria. Él nos previene con su gracia, inclinándonos a la vida piadosa; nos sigue para que vivamos con Él siempre, porque sin su ayuda nada [bueno] podemos realizar”513. Por consiguiente, para Agustín Dios debe estar presente tanto al comienzo de una buena acción, como a lo largo del proceso de dicha tarea, pues, si en el primer caso debe transmitir su impulso a la voluntad, en el segundo debe apoyar y resguardar la eficacia de aquella misma buena voluntad. “Ni
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LA III, XIX, 53.
510
C IV, IX, 14; cf. C IV, XII, 18; CG XI, 31; CG XIII, 42.
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Cf. PS IV, 8; PMR II, XVIII, 31; CIOI IV, 129.
512
C X, XXVII, 38.
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querer podemos sin la gracia del llamamiento, y nuestro querer es ineficaz si no nos ayuda Dios para obrar bien”514.
De esta forma, en una célebre distinción que influirá sobre toda la teología posterior, incluyendo la elaborada por el mismísimo Doctor Angélico515, el Doctor de la Gracia señala los dos momentos cruciales de la intervención de Dios sobre la voluntad humana según su auxilio opere antes o durante la ejecución de una obra buena. Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus. “Por consiguiente, para que nosotros queramos, sin nosotros a obrar comienza, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si Él no obra para que queramos o no coopera cuando ya queremos, nada en orden a las buenas obras de piedad podemos”516. Vale decir, entonces, que si la gratia operans o «gracia operante» es aquella mediante la cual Dios obra en nosotros sin nosotros, la
gratia cooperans o «gracia cooperante», por su parte, es la gracia a través de la cual Dios trabaja en colaboración con nuestra voluntad517. En el primer caso el acento es puesto, exclusivamente, en la iniciativa divina que surge independientemente de los hombres. “Por ellos mismos no pueden cambiar, pero sí pueden ser transformados por el Dios todopoderoso [...]. El cambio se debe a la gracia de Dios, no al libre albedrío”518. En cambio, en el segundo caso los hombres adquieren mayor protagonismo, pues “son movidos ciertamente para obrar, pero no de modo que ellos nada pongan de su parte”519. En este sentido Agustín precisa: “puede el hombre, si quiere, con la ayuda de Dios, hallarse sin pecado”520 porque, “en efecto, se llama Dios ayudador nuestro, y no puede ser ayudado nadie sin poner algo de su propio esfuerzo”521.
Por lo tanto, si en un primer momento nuestra voluntad, por exclusiva acción divina, adquiere cierta predisposición favorable para dejarse conducir hacia el bien, ya que “si Dios no lo encamina, el hombre no ama los caminos de Dios”522, sólo nos es posible realizar algo bueno si, en
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AS I, II, 10.
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Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 110.
516
GLA XVII, 33.
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“La gracia coopera con la voluntad y da remate a lo que Dios inició solo. Deus qui te iustificat sine te, non salvabit te sine te [s. 159, 13], repite el Sabio hiponense, siguiendo los pasos de san Pablo: ‘Seguro estoy de que quien comenzó en nosotros la buena obra, él mismo la llevará a término para el día de Cristo, Jesús’ (Filp. 1,6). ‘Dios coopera en todas las cosas para bien de los que le aman’ (Rom. 8, 28). Con los verbos operari sine nobis, et nobiscum cooperari, designa el Doctor de la gracia los diversos momentos de la acción de la gracia en nosotros. Una ayuda inicial e independiente, anterior a nuestro consentimiento; otra consecutiva y cooperante, donde confluyen la gracia y el libre albedrío. Dios ayuda porque alguien es ayudado: Adiutor enim aliquid agentem adiuvat [s. 166,11]”. R. de la Torre Vargas, “San Agustín, doctor de la gracia”, en J. J. Jiménez (coord.), San Agustín. Un hombre para hoy, p. 130. Las referencias entre corchetes corresponden a las notas a pie presentes en el texto original que hemos querido conservar para beneficio del lector. Por otro lado, ni las cursivas ni las negritas son nuestras.
518 CIOI III, 11. 519 CG II, 4. 520 PMR II, VI, 7. 521
PMR II, V, 6. Las cursivas no son nuestras.
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un segundo momento, acogemos el auxilio divino asumiendo nosotros mismos la intención de alcanzar aquella meta. De manera que si la posición inicial del hombre, en relación con el bien, es indefectiblemente pasiva y receptiva, porque por sí mismo no puede sino sólo poseer una mala voluntad (1.3.), una vez que Dios ha puesto en marcha la voluntad humana en dirección al bien, es del hombre de quien depende aceptar la invitación divina para dejarse conducir efectivamente hacia allí. Entonces abandonamos, por así decir, nuestra pasividad crónica para adquirir un papel netamente activo por medio del cual somos puestos, fundamentalmente, ante la disyuntiva de dejarnos orientar nuevamente hacia Dios o bien permanecer de espaldas a Él (1.2.-2.1.). “No hay duda de que Dios obra en el alma hasta la misma voluntad de creer y que en todas las cosas nos previene su misericordia; mas el consentir o el disentir del llamamiento divino es, como ya dije, obra de la propia voluntad”523.
Por consiguiente, si bien en principio la relación entre Dios y el hombre puede ser concebida como una suerte de diálogo interpersonal, tan pronto como el hombre se dispone a responder favorablemente, la lógica del diálogo debe ceder su espacio a un nuevo modelo de interacción que permita comprender más profundamente el compromiso íntimo que asume cada uno de sus participantes. Dios y el hombre ya no aparecen como meros interlocutores implicados en una encuentro ocasional, sino que se revelan como protagonistas comprometidos en favor de un trabajo común. Por eso, en reiteradas ocasiones, el vínculo de asociación entre la gracia divina y la voluntad humana es representado como un acto de colaboración mutua524. Ciertamente, es sólo en el seno de este «trabajo en equipo» desde donde, según Agustín, puede resurgir la libertad humana. En una fórmula tan breve como elocuente el autor de De gratia et libero arbitrio sentencia: nec gratia Dei sola nec ipse solus, sed gratia Dei cum illo; “ni la gracia de Dios sola ni él solo, sino la gracia de Dios con él”525.
En consecuencia, la eficacia de la gracia divina no sólo está en función de la voluntad de Dios, que pregunta, sino también de la voluntad humana, que responde. En efecto, mientras el
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SL XXXIV, 60. “El don de la fe conlleva la preparación de la voluntad, de forma que pueda creer; la voluntad del creyente no cree contra su propia voluntad. En esta medida, el ser humano es un compañero no obligado en el proceso salvífico. En otras palabras, hay una doble gerencia de acción: una divina y otra humana. Pero, claramente, la última no es el agente que comienza, porque la voluntad es movida por Dios, de forma que crea. Así pues, el origen de la voluntad buena viene no de la actuación humana, sino de la divina”. B. M. Guevin, “San Agustín y la cuestión de la doble predestinación: ¿un protocalvinista?”, Augustinus, 52 (2007), p. 91 de 89-94.
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“La gracia y la libertad actúan como dos coprincipios, constituidos por dos seres personales que llevan a cabo la realidad única de la acción moralmente buena. Con más precisión todavía: el coprincipio divino es a la vez principio permanente del coprincipio humano; y no lo invalida, sino que lo sostiene y fortifica. Pero de distinta manera obra Dios en nosotros lo que es de diferente nivel de entidad: obrar el «querer» como principio y colabora integralmente en la realización del «obrar» como coprincipio. Magistralmente lo explica Agustín en un pasaje del año 426: «El mismo que actúa previamente para que queramos es el que coopera con los que quieren terminando [...]. Luego para que queramos actúa sin nosotros; mientras que cuando queremos, y de tal manera que realicemos, coopera con nosotros: sin embargo, sin él operante para que queramos, o cooperante cuando queremos, no somos capaces de realizar las buenas obras»”. J. A. Galindo Rodrigo, “La libertad como autodeterminación en San Agustín”, Augustinus, p. 303.
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ofrecimiento de la gracia depende exclusivamente de Dios, su recepción, por el contrario, también depende del hombre. “El querer [el bien] quiso que fuese obra suya y nuestra: suya, llamando; nuestra, siguiendo su llamado”526. Así, tan pronto como el dinamismo de la gracia ingresa en el accidentado terreno del liberum arbitrium, la eficacia de aquélla pierde sus rasgos indeclinables para quedar sometida a los caprichos de la contestación de la creatura. Por eso es preciso decir que los beneficios de la gracia no estriban en el mero ofrecimiento del auxilio divino, sino que dependen también de su recibimiento por parte de la creatura. Precisamente, puesto que el obrar divino no actúa por imposición sino por invitación, porque Dios atrae pero no arrastra, e incluso obra siempre “con mano suavísima y llena de misericordia”527, es el hombre quien debe dar su aprobación para que, verdaderamente, la gracia divina pueda brindarle todos sus beneficios (2.3.). En suma, la receptividad, apertura o docilidad de la creatura frente a la voluntad de Dios necesariamente habrá de revestir una importancia capital en las consecuencias suscitadas por la gracia divina, “pues Dios no obra la salvación en nosotros como si se tratara de piedras insensibles o seres en los que la naturaleza no ha puesto su razón y voluntad”528.
Por el contrario, si el proceso de conversión fuera independiente de la respuesta del hombre y, por tanto, estuviese a merced exclusivamente del auxilio divino, entonces el libre albedrío necesariamente quedaría puesto en tela de juicio. Dicho en términos más precisos, si los efectos del obrar de Dios en el hombre radicaran sólo en la voluntad divina, entonces San Agustín, al defender la gracia, correría el serio riesgo de anular, revocar o destruir, sin la menor vacilación, la existencia misma del liberum arbitrium. En cierta medida, la voluntad sería absorbida por la gracia y así, como lo advertíamos al comienzo del presente apartado, se estaría sobredimensionando el poder de esta última en detrimento de aquélla529. De ahí que nuestro filósofo, en reiteradas ocasiones, subraye la necesidad de reconocer en toda su magnitud la existencia cabal de estas dos realidades en juego, puesto que sobreestimar una en detrimento de la otra, no sólo resultaría absurdo a la razón humana, sino que, peor aún, sería completamente contrario a lo refrendado por la misma Revelación. Aunque no es difícil espigar distintos pasajes que nos sitúen en la debida dirección, bastará mencionar sólo dos: “la misma razón [...], según puede aplicarse a estos problemas dentro 526 AS I, II, 10. 527 C VI, V, 7. 528
PMR II, V, 6. “Aunque la gracia de Dios devuelve a los individuos el poder de actuar rectamente, alguna iniciativa se deja al receptor de la gracia. En la decisión hecha bajo la inspiración de la gracia puede verse incluso un elemento de sinergismo –«si nosotros no queremos cuando queremos, él, pues, nada nos confiere cuando consigue que queramos»–: Dios da la gracia, pero el hombre decide usarla. La libertad del hombre es indudablemente muy restringida, pero el hombre no es una marioneta”. G. Bonner, “Predestinación y libre albedrío: carta 2* de Agustín”, Augustinus, 52 (2007), p. 32 de 29-33. Por nuestra parte, sin embargo, no compartimos la idea de que la relación entre Dios y el hombre conlleve algún tipo de sinergismo. Más adelante nos pronunciaremos detenidamente sobre el particular.
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Curiosamente, ésta parece ser la posición de Abbagnano al afirmar que “el no poder pecar, la liberación total del mal, es una posibilidad del hombre fundada en el don divino: «Dios mismo es nuestra posibilidad», dice Agustín (Sol., II, 1; De gratia Chr., 25). Estas palabras de San Agustín expresan la identidad esencial de la libertad y la gracia. Lo que en el hombre es esfuerzo de liberación, voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última posibilidad, la acción gratificante de Dios”. N. Abbagnano, Historia de la filosofía, pp. 244-245.
de los límites restringidos de nuestra posibilidad, al investigar este problema, nos apremia con fuerza a defender la gracia divina, sin anular por una parte el libre albedrío, y sin exagerar por otra