Step 3 – Expansion of the unity of the understood sense

Dilthey, con un claro sentir hermenéutico procuró elaborar una historia evolutiva del pensamiento hegeliano que completara las exposiciones sistemáticas existentes sobre su obra, pues allí intuía que se podrían encontrar caminos que condujeran a la fundamentación de las ciencias del espíritu. A tales efectos Dilthey consiguió que la Academia de Ciencias de Berlín, de la que era miembro, convoque a un concurso para la publicación de dicha historia.266 Como ninguno de los trabajos presentados para el concurso logró conformarlo, quizás porque no vio en ninguno de ellos el esfuerzo de adentrarse en los papeles y encontrar dentro de ellos el despliegue de la vida y las vivencias de Hegel (lo que refleja el propio método histórico de Dilthey), decidió tomar él mismo manos a la obra y publicó en 1905 su famosa “Historia juvenil de Hegel”.267

266

Cf.Imaz, “Epílogo”, en: Dilthey, Hegel y el Idealismo, p. 364.

267

Recuérdese que Dilthey, que siempre profesó la importancia de la biografía y la autobiografía para la historia, presenta aquí otro tipo de estudio que, según su opinión, es importante para la historia, este es el estudio evolutivo del pensamiento de los grandes filósofos, artistas, religiosos. En los papeles de los grandes pensadores encontramos, según Dilthey, la «sangre fluyente de su vida», esto es el cúmulo de experiencias de

En este punto quisiera señalar algunas similitudes entre Hegel y Dilthey. Ambos transitaron el mismo camino, comenzaron por los estudios históricos para ir paulatinamente insertándose dentro del ámbito filosófico donde se ocuparán de la historia, la ciencia y el espíritu. La filosofía en sentido técnico tuvo muy poco lugar en las notas juveniles de Hegel quien se preocupa en ese período de los problemas históricos y religiosos. El “joven” Hegel permanece cerca de la vida de los pueblos, su objeto de estudio es la vida humana tal y como se presenta en la historia y sólo al llegar a Jena adquiere conciencia de la filosofía como un medio para expresar el sentido de la vida humana en su historia.268 En el joven Dilthey vemos una preocupación por la teología, la poesía y la realización de biografías, si bien se doctora en filosofía en 1864, sus estudios se tornan más filosóficos recién en la década siguiente.269 Al llegar a este período ambos pensadores buscan encontrar un camino para comprender la vida histórica del hombre, Hegel lo hará desde la composición de su sistema especulativo y Dilthey desde su fundamentación psicológica y hermenéutica de las ciencias del espíritu, basada en una fenomenología de la vida.270

Según Dilthey, el proyecto sistemático de la “madurez” de Hegel difiere del de su juventud donde el sistema no se encontraba presente. Dilthey entiende que Hegel intenta en su madurez conceptualizar la vida (Ciencia de la Lógica) mientras que en su juventud la vida aparece como un todo fluyente y dinámico. Dilthey ve esta particularidad y, tal vez con asombro, se da cuenta de que el “joven” Hegel se acerca a su propio proyecto filosófico-epistemológico. En ambos, la vida aparece como no conceptualizada. El concepto es solo una manera de aproximarse a la vida, el modo en que entra en contacto con ella el pensamiento representador.271

vida completas –que como se verá corresponden al hombre entero, al hombre que siente, piensa y quiere- que incluye el contacto con las tradiciones y generaciones que le precedieron y sucedieron.

268

Cf., Hyppolite, J., Introducción a la Filosofía de la Historia de Hegel, Calden, Bs. As., 1970, pp. 10ss.

269

Para un estudio pormenorizado del período juvenil de Dilthey ver: Franco Díaz de Cerio Ruiz, W. Dilthey y el Problema del Mundo Histórico, Op. Cit.

270

Como sostiene Apel, Dilthey no puede aceptar el postulado de la superación de la ciencia empírica a través de las mediaciones de la filosofía especulativa de Hegel. En este sentido Dilthey se adentra en la propuesta crítica de Kant pero en pos de una crítica de la razón histórica que reconozca el problema epistemológico de la validación del saber científico y permita a la vez las mediaciones históricas dadas entre descubrimiento de uno mismo en el otro. La comprensión para Dilthey toma el lugar de la filosofía

especulativa de Hegel. (Cf., Apel, K-O., Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in Transzendental-

Pragmatischer Sicht, Op. Cit. , p. 66-7)

271

Por ello Dilthey sostiene que conceptualizar y racionalizar la vida es el error más importante de las filosofías y ciencias que le predecedieron pues esto no le permite apreciar la completitud del mundo humano (el plano de la vida sensitiva y volitiva). Por tal motivo, como se verá más adelante, Dilthey nunca se rehusó a abordar la vida y mantuvo sumo cuidado para hacerlo siempre de manera tangencial. [Al respecto ver “Estructura adquirida de la vida psíquica” en la presente tesis (Segunda Sección, Apartado IV. β)].

Dilthey muestra que las primeras producciones de Hegel se realizan de acuerdo con la noción de autonomía moral kantiana. La vida, el individuo, la Religión y el Estado aparecen analizados desde la lógica de la heteronomía. Paulatinamente va abandonando este eje hasta llegar al período de Frankfurt y Jena. Allí Hegel abordará el concepto de vida como un todo omniabarcador que da cuenta de las particularidades, las cuales sólo cobran sentido en relación a él. Como se verá Dilthey denomina panteísta místico a esta concepción hegeliana de la vida.272

Si bien a los ojos de las nuevas investigaciones las interpretaciones de Dilthey sobre el “joven” Hegel pueden aparecer hoy como desactualizada, producto de los posteriores hallazgos de nuevos manuscritos o nuevas hipótesis de lectura, esta situación no quita sus méritos. Cabe señalar como ejemplo del caso la posterior interpretación de Lukács en su muy extenso libro El Joven Hegel (publicados casi cincuenta años después del de Dilthey). Allí Lukács sostiene que interpretar a los escritos juveniles de Hegel como teológicos es una posición reaccionaria. Los escritos del joven Hegel tienen, para Lukács, poco de teológicos pues, más bien, consisten en una investigación sobre la historia de la religión.273 Respecto de Dilthey, Lukács sostiene que tampoco los estudios de Hegel sobre la mística alemana justifican la construcción teológica que aquel hace de sus escritos de juventud.274 No obstante, el epíteto de Lukács es reductivo porque no muestra la riqueza de la lectura diltheyana de Hegel. Además, Dilthey confiesa que su estudio receptivo del joven Hegel no comprende todos sus manuscritos y que si bien se presenta como un trabajo evolutivo no pretende esclarecer evolutivamente el paso de las ideas juveniles a las de madurez; su libro sólo es una contribución en ese sentido. A continuación destacaré brevemente algunos de los méritos de la lectura que Dilthey hace de Hegel para comprender adecuadamente el valor de la “Historia juvenil de Hegel”.

a. Vida y comunidad

En su “Historia Juvenil de Hegel” (1905), Dilthey destaca la propuesta del joven Hegel de una «religión popular» fundada en el amor como la superación de la oposición entre fe eclesiástica y religión de la razón.275 Para Dilthey, “En esta concepción se

272

No obstante, creo que sería más adecuado llamarlo panteísmo secularizado donde la vida absorbe el carácter de totalidad (Totalität).

273

Lukács, G., El joven Hegel, Vol I,Nacional, Madrid, 2002, pp. 43ss.

274

Ídem., p. 40.

275

manifiesta el pensamiento historicista del joven filósofo [Hegel] orientado a la comunidad.”276

Dilthey busca resaltar los aspectos historicistas y el abordaje de la comunidad llevados a cabo por el “joven” Hegel. El papel de la historia, siguiendo la lectura de Dilthey, es importante para Hegel pues es allí donde se ve el despliegue del mundo humano; siendo la comunidad el lugar donde los hombres habitan y se forman. Este punto lo abordaré en el apartado siguiente pero me gustaría adelantar que la incorporación del tiempo histórico trae aparejado el problema del relativismo que Hegel tratará de superar en su madurez de su noción de lo absoluto.277

Estos estudios sobre la historia y la comunidad representan, para Dilthey, el período panteísta de Hegel, donde el concepto dominante es el de vida (das Leben). El principio general que se particulariza en cada individuo y lo esencial de todas las cosas es la vida.278 Para Dilthey, esto permite comprender el valor positivo que Hegel le da a la totalidad cósmica (en contraposición a la idea de oposición entre la naturaleza y lo espiritual del mundo judeocristiano) en que el mundo de la Grecia clásica se ordenaba; por ello, también, Dilthey rescata la alabanza de Hegel, siguiendo su método histórico, al modo de vida griego por su conciencia del «todo común».279 La moralidad de la Grecia clásica recuperada por Hegel es también una crítica a la moral Kantiana, al puro formalismo, crítica que, como se vio en el apartado anterior sobre Kant, comparte Dilthey.280 Dilthey rescata que, para el “joven” Hegel, la verdadera moralidad es dada en la vida y en la acción y es un principio del amor fraterno (Bruderliebe). Lo importante aquí es remarcar que Dilthey aprecia que ella no se presenta como una categoría formal sino como expresión de lo vivo, donde lo «común» refiere a la estructura del «hombre entero», el amor fraterno

276

Ídem., pp. 22-1. (GS., IV, pp. 14-5)

277_{Al respecto sostiene Hyppolite que para el “joven” Hegel lo concreto es la vida de los pueblos}

y la vida humana se presenta en la historia. (Cf., Hyppolite, J., Introducción a la Filosofía de la Historia de Hegel, Op. Cit., p. 11). Pero, sigue Hyppolite, posteriormente entendió a la realidad histórica como la experiencia de las totalidades históricas, como el espíritu de un pueblo, lo que lo conduce al idealismo. (Cf., Ídem., p. 14)

278

Cf., Dilthey, W. Hegel y el Idealismo,p. 68. (GS IV, p. 59)

279

(Ídem., p. 75 -GS IV, p. 65-) Para Hyppolite este mundo griego refleja para Hegel la realidad concreta del espíritu, el mundo ético, la realidad viviente del espíritu de un pueblo reflejada en las costumbres y las instituciones. (Cf., Hyppolite, Introducción a la Filosofía de la Historia de Hegel, Op. Cit., pp. 19ss) Para Hyppolite en el joven Hegel la libertad es la realización armoniosa entre el individuo y la ciudad –armonía que refleja el mundo griego por oposición al mundo burgués de la modernidad-. (Cf., Ídem., pp. 30ss)

280

Esto muestra el viraje que Hegel hace en sus trabajos desde una primera etapa de su juventud donde se expresa dentro del paradigma de la autonomía subjetiva moral kantiana a una segunda donde rompe con esto para comprender la vida en términos de autonomía colectiva. En su libro El joven Hegel Lukács expone esto muy claramente al sostener: “Como es sabido, en el posterior curso de su desarrollo Hegel ha sometido a una crítica muy severa el subjetivismo de la ética kantiana, y ha intentado resolver sobre la base del idealismo objetivo –de la dialéctica objetiva de la vida social, concebida de modo idealista- los problemas sociales contenidos en aquella ética” (Lukács, G., Op. Cit., pp. 59).

hegeliano es un modo en que se puede expresar este vínculo primario de cada individuo con su entorno. 281

b. Método histórico

Otro eje en el que Dilthey pone especial interés es el método histórico del “joven” Hegel que se distancia del método pragmático histórico, aquel que parte del estudio crítico de las fuentes para subsumir el devenir histórico bajo un principio regulador y ordenador, pero sin haber desarrollado un mecanismo que convalide a dicho principio. Así, según Dilthey, Hegel deja de lado este método del «entendimiento seco»282, aunque comparte con él la idea de la marcha progresiva de la historia, para absorber el sentimiento vital y el valor propio de cada Nación postulado por Herder.283 Desenvuelve así el método pragmático dentro de la trama de la vida del espíritu, en búsqueda de una mayor precisión conceptual que aporte una visión general del espíritu de una Nación.284

Éste método histórico es utilizado por Hegel, por ejemplo, para comprender el pasaje de la espiritualidad del Imperio Romano al cristianismo.285 Abarca el conjunto de la cultura y pasa por las expresiones y organizaciones políticas a los estados espirituales internos de la época, como el entramado de manifestaciones de una cosmovisión del mundo (Weltanschauung).

281

Asimismo, las concepciones sobre el modo en que aparece el cristianismo confirman, para Dilthey, la existencia en el joven Hegel de una conciencia histórica y de la noción de una relatividad de las manifestaciones históricas. Son, asimismo, antecedentes de la noción de «conciencia desdichada» de la que Hegel habla en laFenomenología del Espíritu. Constituye la etapa del desarrollo humano donde el espíritu - finito- que se ve enajenado por la ultramundaneidad de la divinidad; el hombre se vuelve inactivo, ascético y sin goce; la conciencia desdichada es pues la conexión histórica que conlleva la liquidación de la moral antigua. [Cf., Dilthey, W., Hegel y el Idealismo, pp. 39ss. (GS IV, p. 31)]

282

Expresión utilizada por Dilthey para calificar este proceder. [Cf.,Ídem., p. 179 (GS IV, p. 165)]

283_“

Ya hemos visto cómo Hegel partió de las aportaciones de la Historia pragmática y cómo encontró en la doctrina que la filosofía trascendental le ofrecía acerca de la «conexión del espíritu» los medios para superar las limitaciones de la historiografía pragmática. Si el historiador ha de tratar de hacernos comprender, partiendo de un complejo de situaciones, fuerzas, acontecimientos, y de las relaciones entre ellos, la formación del estado siguiente, y si esto le es sólo posible porque encuentra en el proceso en cuestión relaciones constantes entre contenidos parciales, siempre recurrentes, de dicho complejo, a las que están vinculados los cambios, es claro que cuando el historiador trate de pasar de su revivir lo dado históricamente a comprender lo acaecido, sólo podrá resolver su tarea mediante una relación de conceptos en los cuales se contenga una regla del cambio. Hegel ha sido el primero que ha planteado este problema de una manera general. Fue el primero en buscar principios que hicieran posible el establecimiento de relaciones conceptuales necesarias, universalmente válidas, y con las cuales pudieran expresarse y comprenderse los cambios históricos.” [Ídem., p. 190. (GS., IV, pp. 175-6)]

284

Cf. Ídem, p. 192.(GS., IV, pp. 177-8)

285

Es importante rescatar algunos comentarios que Lukács hace al respecto del método histórico del joven Hegel. En este punto, como muestra Lukács, Hegel ha desarrollado una dialéctica que no posee la rigidez conceptual del Hegel posterior, pero si absorbe intuitivamente el devenir de las conexiones mentales en el ámbito social (Cf., Lukács, G., Op. Cit., pp. 128ss). En esta línea sostiene “La historia es para el joven Hegel historia de la actividad social de los hombres” (Ídem., p. 125).

Y cuando, como esperamos poder demostrar más tarde respecto a Hegel, el problema [la investigación histórica sobre la producción del espíritu y de los espíritu individuales] queda adelantado pero no realmente resuelto, los ensayos de solución nos llevan más allá del insatisfactorio resultado final y cobran así una significación que excede a la mera preparación de la obra de una vida. La relación de conceptos en la cual el método dialéctico de Hegel concentra finalmente la «conexión de desarrollo» del espíritu, no ha tenido en cuenta toda la plenitud de ideas que Hegel abarca ya en esta época. No sabemos hasta qué grado ha elevado a conciencia metódica su propio método, sus fundamentos y su conexión con la historia pragmática, con el sesgo del siglo por la historia universal y con la filosofía trascendental; era natural que sólo poco a poco cobrara conciencia de la forma de su espíritu, de las categorías con las cuales aprehendía el mundo: totalidad, proceso, esencia, desarrollo, estas son las categorías con las que comprende el mundo y la historia [tal y como lo hace ya en la historia de Jesús].286

Cabe aclarar aquí que los conceptos de totalidad, proceso y desarrollo en el joven Hegel están desprovistos de la rigidez conceptual del período posterior a la Fenomenología del Espíritu y, por ello, aparecen, para Dilthey, como categorías más vivaces aunque según él Hegel no poseyera una conciencia clara de su forma.

c. Panteísmo y dialéctica

Finalmente, para dar por concluido el apartado dedicado a la lectura de Dilthey sobre el “joven” Hegel, es menester abordar las razones por las cuales Dilthey denomina a este período como «panteísta místico».287 Según sostiene Dilthey, nace entre 1795 y 1800 el panteísmo místico en Hegel, la relación del todo con las partes donde lo primordial no es la conciencia de un yo puro, sino el principio por el cual se manifiesta el avance ininterrumpido de lo condicionado. Dilthey rescata lo que para él es la primera versión de la dialéctica hegeliana, aquella que avanza dentro de lo condicionado, pero aún liberada de la rigidez del sistema288 que la obliga a subsumir lo diferente dentro del despliegue de la Idea. Como se mostrará más adelante, en 1910 Dilthey critica la dialéctica del Hegel maduro al sostener que es un mecanismo que obtura el devenir de la vida histórica al

286

Cf. Dilthey, W., Hegel y el Idealismo, p. 192.(GS IV, p. 178)

287

El panteísmo del joven Hegel es percibido por Dilthey a partir de la influencia de Fichte y su método dialéctico.

288_{Dilthey entiendo que la fase “sistemática” de Hegel se produce en su}

Enciclopedia de la Ciencia y en la

destruir su diversidad en nombre de la Idea.289 En contraposición, en el “joven” Hegel, según Dilthey, la dialéctica es la potencia que expresa el modo en que la vida fluye como principio general que se particulariza en cada individuo sin subsumirlo a una Idea.

Según Dilthey, el panteísmo, en su formulación más amplia, se sustenta en la intuición intelectual. Piensa la constitución del universo sobre la relación del todo con las partes, donde se halla cancelada toda trasmundanidad de un universo identificando a Dios y mundo, lo que la distingue del panenteísmo (Panentheismus) porque éste coloca a Dios como algo más que el mundo.290 Brevemente se puede decir que para Dilthey el panteísmo en Hegel expresa el modo en que el todo dota de sentido a las partes, en tanto, la intuición intelectual es la que posibilita que el mundo se interprete por sí mismo, consiste en la captación del universo desde la razón.

Siguiendo la lectura de Dilthey, la gran concepción a la que, por diferentes caminos, habían llegado Schelling y Hegel, era la de la captación del universo divino en el cual la unidad no subsiste como divinidad ultramundana, separada de la multiplicidad de lo real. Lo real se encuentra en las oposiciones y éstas en ella. Así en la razón encontramos que la fuerza activa del todo se halla presente en cada imagen singular, en cada representación, Hegel había subrayado siempre esta total inmanencia de lo particular en lo universal, de lo finito en lo infinito, que se presenta en el hecho mismo del espíritu. Según Dilthey esta concepción fundamental del nuevo panteísmo reclamaba el método de la intuición intelectual.291

Este panteismo fundado en la intuición intelectual conduce, según Dilthey, a Hegel a captar lo infinito en todas las cosas finitas, lo ideal en lo real a partir de una razón absoluta, omnicomprensiva, ello hace posible el conocimiento y consiste en el fundamento de la verdadera filosofía que representa en sí misma la totalidad del mundo. Busca así la