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LIBERTAD Y POSIBILIDAD

La génesis del tiempo no puede reducirse a un paso, en cierta medida abstracto, de la posibilidad a la actualidad. Se requiere mostrar además cómo ese paso se realiza al interior de nuestra conciencia, de qué manera él es el que nos hace ser al permitirnos hacernos a nosotros mismos. En efecto, todo el misterio del yo radica en esta fórmula: es una posibilidad que se realiza. Es por esto que difícilmente logramos captar­

lo, pues no nos aproximamos a él sino realizándolo. Con todo, él mismo no puede confundirse ni con tal posibilidad antes de actualizarse, ni con su propia actualiza­ ción, la que mientras viva no dejará de ser de nuevo puesta en cuestión. El yo no puede identificarse ni con su cuerpo, que para él no es sino un objeto, ni con alguna afección del cuerpo, que es el estado por el que éste se siente limitado. Es una actividad siempre en suspenso, la que no cesa de ejercerse en la situación en que se halla comprometida y a través de los obstáculos que se le oponen. Es el ser de una posibilidad, aunque de una posibilidad que no deja de actualizarse con el concurso de la voluntad y de las circunstancias. Por lo tanto, el tiempo encontrará aquí la función misma por la que él se define y que le permite actualizar la posibilidad en el único lugar del mundo en el que podamos observar una transformación semejante, no contemplándolo desde el exterior, sino por dentro al efectuarlo.

La idea de posibilidad, sin embargo, exige aquí un examen más riguroso. 1 ° Ante todo diremos que, reduciéndose al estado de puro posible (rechazando identificarse con el cuerpo), el yo se desprende del mundo y adquiere una existencia propia que le asegura su independencia. Pero no podemos de esta manera reducir­ nos a un mero posible sin que este posible subjetivo y en modo alguno objetivo, es decir nosotros, sea también considerado susceptible de ser actualizado por noso­ tros; un posible como ése no se distingue entonces de nuestra libertad.

2° Esa libertad no puede de por sí ejercitarse sino con la condición de que, a su vez, se divida en muchos posibles entre los que, precisamente, le corresponderá escoger. En esta suerte de pureza a la que la hemos reducido, definiéndola simple­ mente como un posible capaz de actualizarse, no hemos retenido de ella sino ese primer carácter que [la libertad] puede o no actualizar. Esta actualización, empero, implica que ella se arrebate a sí misma de la indeterminación; y no puede hacerlo sino bajo la condición de escoger entre muchas determinaciones. Estas diversas determinaciones son entonces posibles secundarios, creados por así decirlo por la libertad, precisamente para que ella pueda actuar. Es ésta la razón por la cual el acto de libertad siempre parece inseparable de la deliberación.

3° ¿Cómo se opera el paso de la libertad -un posible indeterminado que los contiene a todos- a los posibles determinados y opuestos unos a otros, para permi­ tirle escoger? Ante todo, hay que precisar que la libertad no se mantiene indetermi-

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nada, ni envuelve en sí una pluralidad de posibles, sino en la medida en que ella es potencia de pensarlos y actualizarlos. Los posibles entre los que ella se determina, en cambio, no se diferencian unos de otros sino como objetos de su pensamiento, aunque no sean únicamente eso y haya en cada uno un poder de realización que le es propio y por el cual participa de la libertad misma antes que ésta se haya dividido para comenzar a actuar.

4° Podría pensarse que la libertad absoluta o espíritu puro se dividiera o, con más exactitud, se dejase dividir en una infinidad de posibles que fueran tales, que cada uno pudiera ser en cierto modo adoptado por una libertad particular. Sólo ésta tendría necesidad del tiempo para ejercitarse. Es imposible, sin embargo, vincular la libertad a una forma única de posibilidad sin tornar necesaria su actualización y sin aniquilar con ello la misma libertad. Es preciso, entonces, que cada libertad tenga ante sí lo infinito de la posibilidad. A lo más, se puede admitir que los posibles no son creados sino encontrados por ella. En cierto sentido podría decirse que le son ofrecidos, aunque siempre le corresponde descubrirlos y hacerlos suyos. Por otra parte, bien sabemos que la posibilidad, considerada en su relación con las condicio­ nes particulares que le permiten realizarse, expresa al mismo tiempo nuestro poder y nuestra limitación: nuestro poder, porque en cuanto un posible se presenta ante nuestro espíritu, es como si algo se le abriera y con eso ya quedara comprometida toda nuestra esperanza; nuestra limitación, pues al preguntarnos si una cosa es po­ sible, lo que ponemos en cuestión es la frontera de ese poder, como si para noso­ tros lo posible se opusiese necesariamente a lo imposible, que es con frecuencia un posible cuyas condiciones de actualización precisamente nos son rehusadas.

5° Lo que ocurre es que una libertad particular no puede distinguirse de una libertad absoluta ni de alguna otra libertad particular, sino bajo la condición de ser determinada de alguna manera antes de autodeterminarse. Esto no puede com­ prenderse a menos que aquélla sea limitada respecto a la libertad absoluta o, lo que quizás viene a ser lo mismo, a menos que sufra la limitación de parte de las demás libertades particulares, es decir, si con ellas forma parte del mismo universo. Esto significa sin duda que es necesario que ella esté comprometida en una situación que simultáneamente le proporcione los posibles de los que dispone y los medios para actualizarlos.

6° Debemos buscar estos posibles ante todo en nuestra naturaleza, por la que en cierto modo estamos ligados al resto del universo. Se trata, entonces, de posibles cercanos, sobre los que somos instruidos por nuestros gustos y que nos orientan respecto a nuestras aptitudes; están, luego, los posibles lejanos que únicamente la introspección y sinceridad más rigurosa pueden descubrir, siendo con frecuencia los más íntimos y profundos. Nadie logrará jamás agotar todos los posibles de los que es portador en el fondo de sí mismo, ni de establecer entre ellos esa jerarquía que le permitiría, al realizarlos, dar alcance a su verdadera unidad. Ahora bien, los posibles no son verdaderamente posibles sino a partir del momento en que la con­ ciencia es capaz de descubrirlos y ponerlos en obra o, por el contrario, rechazarlos.

Los posibles, hasta ese momento, no son sino fuerzas que entre sí se conjugan para producir determinados efectos. Pero la inteligencia que, al pensarlas, les otorga el carácter de posibilidad, no cesa de perseguir su descubrimiento vinculando nuestra naturaleza al todo en el que arraiga y del que depende. Es así como los posibles no dejan de multiplicarse para ella; perpetuamente desbordan los límites de nuestra naturaleza así como el acto puro, cuyo análisis son, desborda incesantemente al acto de participación. Puede entonces decirse que, en cierto sentido, el mundo de la posibilidad llena precisamente el intervalo que los separa. Así, no será difícil com­ prender que los límites de la posibilidad retrocedan para nosotros indefinidamente.

7° Lo posible expresa entonces la relación de nuestra libertad con nuestra natu­ raleza y con las circunstancias externas en las cuales estamos situados. Podemos entonces concebir cómo tan pronto parece abrir ante nosotros caminos nuevos como también cerrarnos otros por los que habíamos intentado adentrarnos. Nos permite definir nuestra condición original en el mundo, el carácter único de nuestro destino individual. Vemos así aparecer la noción más compleja de un posible, re­ sultante de cierta proporción entre las potencias que hay en nosotros y las circuns­ tancias que se nos ofrecen. Todo encuentro que podamos tener, entonces, se trans­ formará en una ocasión a la que nos corresponderá responder y por la que se establecerá una harmonía entre el orden del mundo y la vocación que nos es propia. Pero no nos olvidemos que la libertad está por sobre todos los posibles, que es el posible supremo que sólo se actualiza a sí mismo bajo la condición de hacer surgir en sí todos los demás posibles y de confrontarlos antes de darles actualidad.

VII I

DEFINICIÓN D E LO POSIBLE COMO UNA IDEA A LA VEZ RETROSPECTIVA Y PROSPECTIVA

El análisis precedente nos llevó a reconocer en el tiempo al instrumento por el que la posibilidad se opone a la actualidad y no deja de producirla. Pero para ello fue preciso mostrar que lo posible es una idea o incluso que no existe posible sino para una conciencia, y que no existe posible objetivo alguno. Esto quiere decir que nin­ gún efecto de una fuerza material deviene un posible si no es por su relación, no ya con alguna otra fuerza que entre en composición con ella, sino con una libertad que disponga de ella. Esto es así porque lo posible sólo pertenece al espíritu, de suerte que el mismo espíritu se define indudablemente por el pensamiento de lo posible o por la acción de posibilitar todo lo real; en la línea de la consecuencia, vemos que el tiempo, concebido como el enlace entre lo posible y lo actual o -a través de lo actual- [como el enlace] entre dos formas de posibilidad, pertenece enteramente al espíritu. Es así como se halla justificado, en cierto modo deductivamente, ese carácter obtenido de la expe­ riencia por el que se pretende definir al tiempo como la forma del sentido interno.

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Es, en efecto, la forma del sentido interno, aunque en realidad no porque sea un orden que yo establezca entre mis estados, sino porque es el medio por el que a cada instante yo actualizo el posible que soy. Y debido a que esta actualización me pone incesantemente en relación con el mundo tal como me aparece, mundo en el que la vida del yo se manifiesta, el tiempo envuelve a los fenómenos externos junto con los fenómenos internos, poseyendo aquéllos una cara interna en la medida en que tie­ nen relación conmigo, es decir, en que pueden ser percibidos por mí.

Estas observaciones permiten a la vez responder a una crítica dirigida por Bergson contra la posibilidad. Sabemos que Bergson aplica a la idea de posibilidad los mis­ mos argumentos que a la idea de la nada. Porque así como la nada es posterior al ser, dado que no tiene sentido sino respecto a una forma particular del ser que es eliminada por otra; así como la nada es una extensión ilegítima al todo del ser de una gestión negativa que no tiene validez sino respecto de cada uno de sus aspectos en el tiempo, así también, y por decirlo de algún modo, en sentido inverso, pasamos del ser realizado al ser posible. [Y lo hacemos] imaginando no tanto el momento en que ese ser realizado no era nada, cuanto el momento donde, no siendo nada, po­ díamos sin embargo evocar su idea, que justamente es lo que llamamos su posibili­ dad. De ahí que sea evidente que esta idea no pueda ser pensada sino precisamente porque hemos tenido ya la experiencia de este ser realizado y que, aboliendo en nuestro espíritu su realización y no dejando subsistir otra cosa que la noción misma del término que se realiza, ponemos a ésta como anterior a su realización. Ella, sin embargo, le es siempre posterior y no es nada más que el rastro que el recuerdo nos dejara del ser realizado.

Es éste un sutil análisis, válido sin duda para todas las formas de la posibilidad a las que pudiera llamarse objetiva, pero que supone una perspectiva realista. Porque es verdad que ningún objeto de experiencia es nada para nosotros antes que lo hayamos percibido, de suerte que, debido a que pasamos de su existencia a su posi­ bilidad, creemos luego que su posibilidad es la que engendra su existencia. Pero en modo alguno es así cuando consideramos, en vez de la experiencia dada, el acto por el cual -para constituir nuestro propio ser- no cesamos de agregarle algo; en ese caso habría que decir que lo posible se presenta a nuestra conciencia antes de la existencia y a fin de que tal existencia devenga obra nuestra.

Podemos todavía hacer dos observaciones: la primera es que este pensamiento de lo posible -por el que nos desprendemos del ser tal como él mismo se nos impone, a fin de oponerle un ser que de nosotros depende- es el acto mismo por el que el yo conquista su independencia, [o lo que es igual] es el acto por el que él mismo deviene espíritu. Ahora bien, el espíritu, por su parte, no sólo puede ser definido como el pensamiento de lo posible, sino que -en lo que respecta a la totalidad de lo realizado- no es en sí mismo sino un ser posible. En él coinciden el ser y lo posible o, lo que es igual, su ser que no puede ser puesto en duda es el que constituye el ser propio del posible. Es así como podemos fácilmente comprender que [el espíritu] no se realiza si no es encarnándose y que el materialista, conside-

rando que no hay otra existencia que la existencia dada, pone legítimamente en duda simultáneamente la existencia del posible y la del espíritu, que son un todo único. Pero la segunda observación incorpora en cierta medida la tesis bergsoniana, en vez de rechazarla radicalmente. Porque, aun si la idea de lo posible no es para nosotros otra cosa que la conversión de lo realizado en idea, esta idea que antes era retrospectiva se hace ahora prospectiva. Tomada en sí misma o bien modificada y puesta en composición con otras ideas constituye un nuevo posible, que anticipa o que invoca todas las realizaciones a las que la naturaleza y la voluntad contribuyen. Toda la vida de la conciencia consiste en la elaboración de la posibilidad, sea que la extraiga de la realidad para pensarla, sea que haga de ella el instrumento propio de todas sus realizaciones. Describir esta doble operación, sin embargo, es también describir la propia génesis del tiempo.

IX

EL TIEMPO Y LA RELACIÓN ENTRE ACTIVIDAD Y PASIVIDAD

Dado que la posibilidad manifiesta conjuntamente nuestra potencia y nuestra limitación, sólo tiene sentido para un ser particular que funde su existencia propia sobre un acto de participación. En la escala de la participación, es evidente que todo lo participable es una posibilidad pura. La participación consiste en reducir el ser absoluto a un posible o, quizás, a una multiplicidad de posibles, de la que los seres particulares no dejan de extraer -sea por una ley de su naturaleza, sea por una elección de su voluntad- los elementos que le permitirán actualizarse.

La posibilidad de la que aquí se trata no es entonces la posibilidad puramente lógica, que no es más que un objeto de pensamiento al que se disocia del pensamien­ to que a él se aplica como si fuese un ser independiente. Un ser de razón como éste se halla sometido a ciertas leyes de coherencia o reguladoras de la composición, que bien sabemos son también leyes internas del pensamiento. Por otra parte, empero, cuando decimos que en todo posible hay una tendencia a la existencia ¿qué podrá ser dicha tendencia sino la misma actividad del espíritu que busca entrar en su posesión, ya sea para explicar el mundo tal como le es dado, ya sea para modificarlo imponiéndole su sello propio? Esto significa no sólo decir que no hay posible algu­ no fuera de la actividad del espíritu, sino también que el juego de los posibles es esa misma actividad en ejercicio. El intervalo que separa lo posible de su realización, intervalo sin el cual el ser finito, en vez de crearse, sería eternamente dado a sí mismo, es el tiempo. No es difícil ver que la actividad del espíritu se alimenta sólo de posibles; ella los evoca, los compone, tan pronto los rechaza como procura darles el ser que les falta, pues propio de un posible es ser siempre incompleto, inacabado para nosotros. Es por esto que, en cuanto tal, es incapaz de satisfacernos

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y clama por esa realización por la que podría hallarse inscrito al interior de una experiencia actual que sea común a todas las conciencias. Lo posible es, entonces, inseparable de la actividad que en sí lo lleva y que tan pronto puede empujarlo hacia esa totalidad original del ser indiviso, de la que no habría debido ser separado, como [puede] solidarizar con él para asumir su realización y darle un lugar en el mundo. Esta realización de lo posible, sin embargo, que no se lleva a cabo sin resisten­ cias y que lo obliga a aliarse con otros posibles cuya realización no depende de nosotros, no puede operarse de otro modo que en el tiempo. Más aún, la actividad misma que ejercitamos supone una materia dada y sin la cual aquélla permanecería como una pura actividad de pensamiento. Se hace así tributaria no sólo de esa materia que se le opone, sino también de la respuesta que ésta le devuelve, la que, poniendo en juego la totalidad del ser, jamás se halla conforme con lo que yo espe­ raba porque dicha totalidad me sobrepasa. Es esa la razón por la que ningún acto que realicemos puede ser considerado como perfecto y terminado: se inserta entonces necesariamente en el tiempo para obtener lo que no posee, aunque por un procedimiento que no es creador y en el cual siempre le será necesario ser receptor de aquello que es incapaz de darse a sí mismo. Si fuese capaz de dárselo, no necesi­ taría salir de sí mismo, sino que sería ese acto puro para el cual no habría dato. Pero no es ésa nuestra condición, porque todo ser finito no vive sino de la oposición y del enlace entre un acto y algo dado, un acto que conserva siempre un rasgo de virtualidad hasta el momento en que se encarna en algo dado, algo dado que el acto llama y actualiza, pero que lo sobrepasa y jamás corresponde exactamente a su expectativa. Sólo en los minutos más raros y felices de nuestra vida se produce esa rigurosa coincidencia entre el acto y lo dado, donde nos parece imposible distin­ guirlos. Entonces, también el tiempo se desvanece ante nuestros ojos. Esos, sin embargo, son minutos fugaces que, por su misma fugacidad, acusan aún con más viveza el carácter temporal de nuestro destino. Es importante destacar aquí que si bien todo acto se cierra sobre un dato, todo dato es de por sí padecido, es decir, es una limitación del acto, el que lo asocia a una pasividad más allá de la cual no cesa de dirigirse, tomándolo como materia para pasos ulteriores. El acto no puede prescin­ dir de lo dado, aunque nada dado puede satisfacerlo. Y de ahí que sea fácil com­