El debate sobre la modernidad nos concierne, porque a su modo habla de nuestras crisis, contiene a América Latina: la ‗resistencia‘ de sus tradiciones y la contemporaneidad de sus ‗atrasos‘, las contradicciones de su modernización y las ambigüedades de su desarrollo, lo temprano de su modernismo y lo tardío y heterogéneo de su modernidad. Jesús Martín- Barbero (2010)
De la Premodernidad a la Modernidad. El concepto de identidad se impone en las ciencias sociales entre los años ochenta y noventa del siglo pasado, por ello hoy no puede pensarse la sociedad sin el concepto de identidad, ya que sin interacción social no hay identidad. Sin embargo, durante mucho tiempo fue posible pensar que las personas poseían un algo, que podría denominarse identidad, esa identidad caracterizaba al sujeto adulto, su comportamiento y su forma de pensar, definía al sujeto en esencia. En la cultura occidental premoderna, la reflexión sobre la identidad, no era una preocupación presente, ni como comprensión del individuo, ni como reconocimiento social. Al respecto Charles Taylor (1997) afirma que el discurso del reconocimiento y de la identidad hoy nos parece familiar, pero que dos siglos atrás no tenía mucho sentido. Por ello se pregunta “¿Cómo hemos llegado a la situación presente?” (p. 294). Para responder esta pregunta, Castellanos y colegas (2010) proponen acercarse a la evolución propia de los conceptos, con especial atención, a los cambios sufridos por las estructuras sociales, que acabaron con las certezas existentes sobre estos temas. Al respecto, encuentran un acuerdo entre diferentes autores que refieren la modernidad como el punto de quiebre de esas certezas. Lejos de las lógicas sociales propias de las monarquías, la modernidad afirma al sujeto autorreferenciado, su emergencia evolucionará hacia la identidad, condición necesaria para las sociedades urbanas. (Tabla 28).
Tabla 28. Identidad premoderna y moderna en occidente
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d En el mundo occidental premoderno la preocupación por la identidad no era primordial. Ella estaba determinada por el oficio del individuo, su sangre, su nacimiento, en otras palabras su estatus, o como afirma Taylor (1997, p. 295), su honor. Según Michael Walzer (1983, p. 260), como la identidad de los sujetos sociales no dependía de sus acciones individuales, no era algo que debiera construir, indagar o buscar; para saber quién era alguien, bastaba con buscar los títulos que el orden social le había conferido. Por ello, ―los de abajo‖ y los aristócratas, nacían y vivían con plena conciencia de su lugar en una sociedad jerarquizada (Castellanos, et.al., 2010, p.12).
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El sentido de identidad individual se inaugura en la modernidad (Taylor, 1997), y el cuestionamiento de este concepto, se da en la post-modernidad (Castellanos, et al., 2010). El drama del sujeto moderno por forjarse una identidad o averiguar cuál es su verdadera identidad, es un asunto de la modernidad, donde la posición social puede cambiar por el esfuerzo del individuo, con ello emerge la idea de que cada sujeto es responsable del lugar que ocupa en la sociedad, la vida se convierte en un proyecto, donde el sujeto es el arquitecto de su propio destino. Esta mirada obliga a salir de la simple contemplación para ver al otro, donde ―en el camino de afirmar la subjetividad, se nos cuela la alteridad‖ (Castellanos, et al., 2010, p. 13).
Fuente: elaborado a partir de Castellanos y colegas (2010), con base en Taylor (1997) y Walzer (1983)
Bajo esta nueva mirada “el concepto del sujeto autorreferenciado, idéntico a sí mismo, fundamento del conocimiento y de la moral, no equivalía al imperio absoluto de una visión monista y estática de la identidad” (Castellanos, et al., 2010, p. 13), al contrario, durante la Ilustración emerge el concepto del sujeto como construcción intersubjetiva. Hobbes (1940, p. 102) consciente del sentido de construcción identitaria individual de la modernidad, sugiere la necesaria participación de los otros en la afirmación misma de la subjetividad, la cual no puede
ser construida sin el papel de los otros que juegan un rol fundamental en la corroboración de lo que el sujeto quiere ser (o como quiere ser visto). De acuerdo con Stanley Aronowitz (1995, p. 112), Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, a partir de El Leviatán de Hobbes, construye una teoría dialéctica de la socialización, enfatizando en la construcción del yo, con la participación de la conciencia y del ambiente externo, producto de la presión que la opinión del otro tiene sobre la construcción del sujeto y su reputación, por ello, la identidad se forjaba en parte por el temor a la “censura privada”. Se le debe a Locke “el penetrante descubrimiento de la constitución social de la individualidad” (p. 125).
Entre los siglos XVII y XIX, con Hobbes, Hume y Adam Smith, reaparece el tema de la importancia de la alteridad en la configuración de la identidad individual, como una idea incidental recurrente (Castellanos, et al., 2010, p. 14). En el pensamiento cartesiano, desde Descartes hasta Kant, es notoria la ausencia de una conciencia sobre la importancia del papel del otro en la construcción de la identidad individual. La reflexión sobre la importancia del otro en la construcción de la identidad individual en Europa aparece con Rousseau. Hegel con la
Fenomenología del espíritu, en su relación amo-esclavo, reafirmará que la identidad emerge por acción de la alteridad. “Ya no se trata solo de darnos cuenta que los otros nos constituyen como sujetos, forjan nuestra identidad”, además “requerimos desesperadamente de su reconocimiento para cimentar las certezas de nuestra básica valoración de nosotros mismos” (p. 14). Marx plantea que los seres humanos se “individualizan socialmente”, por ello hablar de identidad solo es posible en términos de lo que denomina ‘ensemble’ de las relaciones sociales, “un conjunto de relaciones históricamente determinadas que se constituyen en condiciones de existencia de la identidad” (p. 14). Castellanos y colegas (2010) rescatan el llamado de Marx a cambiar las características personales, el accionar social y la identidad personal, para ingresar a la lucha política y al cambio social planteado.
En el siglo XX será valioso el aporte de Freud a la construcción psíquica de la identidad. La superación del Edipo como configuración identitaria, requiere de la participación del otro, en este caso el padre y la madre, donde la identidad será el resultado de un proceso, una construcción personal y profundamente relacional. Emergen así, a partir de los postulados de Hegel, de Marx y de Freud, múltiples teorías sobre la construcción de la identidad en alteridad, y sobre el modo como la alteridad afecta la construcción de la identidad individual.
Transformaciones de la Sociedad Tradicional a la Sociedad Moderna. En el paso de la sociedad tradicional a la sociedad moderna, la identidad pasa de ser una adscripción basada en el “logro”, “algo dado”, para convertirse en algo que se “adquiere” a lo largo de la vida, “que se construye” (Martínez, 2006, p.813). Con la modernidad la identidad se configura como un proyecto que implica libertad de elección, lo que puede generar ansiedad o inseguridad. Para Bauman (2001, p. 258) la identidad dejó de ser algo “dado” para convertirse en un “problema”, una tarea individual. En la sociedad tradicional el pertenecer resultaba natural, por ello la identidad no era un problema, el hombre se adhería a una comunidad que no
163 trascendía su wetware (lo que su cuerpo podía abarcar y controlar) (2002, p. 52). Con la erosión de los ‘mini-mundos’ que propicia la era industrial, el hombre debe identificarse con una totalidad abstracta (que trasciende su wetware), lo que el autor denomina la “comunidad imaginada” (2002). Bauman se refiere a uno de los planos de la identidad, la identidad colectiva, que para Norbert Elías configura la “identidad como nosotros”. Respecto a la identidad individual o personal, que se construye biográficamente y no mediante una adhesión a la “comunidad imaginada”, la “identidad como yo” de Elías, ésta se vuelve progresivamente individualizada, reflexiva, fragmentada o diferenciada, escindida, incluso pública o privada (según el binomio) y subinstitucionalizada (Martínez, 2006, p.813).
En este sentido, para Martínez (2006, p. 813) el rasgo que identifica la diferencia entre la identidad moderna y la identidad tradicional es que la primera es “altamente individuada”. Para Berger, Berger y Kellner (1979, p. 71) “la fuente primaria de la identidad es el proyecto vital que diseña el individuo, donde las decisiones concretas de la vida se definen como medios para un fin, en función de ese proyecto vital, que se define de un modo incierto, por ello la amenaza constante de frustración”. Esto explicaría por qué para el hombre moderno la libertad es una pesada carga, que puede llevarlo a condiciones de extrañamiento, anomia y desarraigo. Pero “ese desamparo del individuo corriente puede mermar” en la medida en que deposite su confianza en grupos de expertos, empaquetando sus experiencias y actividades (p. 72). Aún en esta situación, el sujeto moderno sigue diseñando su propia biografía e identidad, pues está condenado a ser libre, una biografía “electiva” o “do it yourself” para Ronald Hitzler, o una biografía “de riesgo” que debe someterse a la tiranía de las posibilidades, como afirman Beck y Beck-Gernsheim (1996, pp. 3-31).
Si a este rasgo estructural de la identidad moderna, se le añade la movilidad consustancial que caracteriza el mundo moderno, que obliga al sujeto a transformar su definición de sí mismo, a reinterpretar de forma permanente su pasado en función de los cambios de rol, estatus, espaciales y familiares, a los que se ve abocado, es posible, como explican Berger, Berger y Kellner (1979, p. 75) que tiendan a percibir su biografía como una “migración entre diferentes mundos sociales” y a la vez como la “realización sucesiva de una serie de posibles identidades”. De aquí la autora deduce otra característica de la identidad moderna, esta es “especialmente abierta y reflexiva”, debido a la necesidad del hombre de estar haciendo constantemente elecciones, de planificar y de ser objeto de examen (I. Martínez, 2006, p. 814). Este rasgo estructural de las sociedades modernas que moviliza la vida moderna, permite “la diferenciación de sus distintos ámbitos, tiene como consecuencia que aquélla tienda a ser cada vez más diferenciada”, como plantean Berger y Kellner (1979). Esta diferenciación de la identidad da lugar a una “identidad plural, modular o componencial –estratificada-”, y con ello viene el problema de que el sujeto deba cambiar de valores, actitudes, compromisos o lealtades, dependiendo del rol que adopte o de las distintas esferas en las que deba moverse en su vida diaria (p.814). Para la autora esto no es nuevo, pues el hombre siempre ha tenido que enfrentarse a roles diferentes en espacios diferentes, lo que lleva a pensar en la idea de
que el mundo social es como un teatro, donde el individuo, en su papel de actor teatral, se ve obligado a representar diferentes papeles que no han sido escritos por él, a esconderse detrás de máscaras. Lo realmente nuevo para Martínez, soportada en Berger, Berger y Kellner (1979) y en Anton Zijderveld, es “la progresiva escisión y consiguiente distanciamiento entre el mundo concreto y personal del sujeto –lo que Habermas denomina mundo-de-la-vida– y el mundo abstracto, impersonal y potencialmente incomprensible de la esfera pública y las relaciones sociales anónimas” (2006).
De acuerdo con Berger, Berger y Kellner (1979) y Anton Zijderveld, lo preocupante de la diferenciación de la identidad, consecuencia de la diferenciación acusada del mundo social, es la escisión de la identidad en dos mitades: una identidad privada y una identidad pública, consecuencia de una sociedad más abstracta (Zijderveld), resultado de la racionalización operada de todos sus ámbitos (Weber). Al respecto Berger, Berger y Kellner (1979) afirman que “el individuo moderno corre el riesgo de escindir su identidad en una identidad concreta y una identidad anónima, frente a la cual adopta una distancia”, de hecho, desarrolla el tipo de duplicidad de la que habla Goffman, “la del sujeto que es consciente de estar representando roles, con los cuales no se identifica, aunque sí los utiliza en su propio provecho” (Martinez, 2006, p.814). Esa duplicidad no implica un problema grave, configura la probabilidad de encontrarse con impostores en las distintas esferas de la vida, especialmente la profesional, donde el individuo desempeña un rol no por convicción, sino por conveniencia u oportunidad (p. 814). El verdadero problema es el de “alienación progresiva” de una parte de la ciudadanía, desde donde se puede percibir la hiperracionalizada y burocratizada sociedad moderna de la que habla Zijderveld.
Berger, Berger y Kellner (1979) encuentran una alternativa a la escisión del yo y de la identidad en dos mitades público/privado, personal/anónimo, que consiste en refugiarse en la esfera íntima, como hicieron los jóvenes al unirse a movimientos “desmodernizantes”. Una muestra de ello son los movimientos radicales de los años sesenta, bajo el ideal de una identidad “auténtica” que vaya más allá de los roles y definiciones sociales, algo así como una identidad inmanente de carácter extrasocial, donde el individuo es capaz de expresarse espontáneamente, afirma Martínez (2006, p. 815). Para Berger, Berger y Kellner (1979, p. 202) se trata del “auténtico yo”, presente debajo de todas las máscaras, camuflajes y obstáculos. Para Shils (1981, pp. 10-11) se trata de un descubrimiento de “lo que se es realmente, el encontrarse consigo mismo”, una obligación del individuo hoy en día. Esa búsqueda del sí mismo, afirma Martínez (2006, p. 815) viene acompañada de un fuerte ‘antiinstitucionalismo’ y de ‘un rechazo sistemático al sistema’.
Por ello diferentes sociólogos apuntan a un proceso de “subjetivación, privatización y consiguiente desinstitucionalización de la identidad en las sociedades industriales avanzadas”, afirma Martínez (2006, p. 815). Hay algunas razones estructurales para este fenómeno, la sociedad es cada vez más abstracta, lejana y ajena a la experiencia de los individuos, la
165 “tragedia de la cultura” de Simmel, y el hecho de que la “división en múltiples submundos institucionales obliga al individuo, como explica Zijderveld, a cambiar de rol como quien cambia de chaqueta” (p.816). Esta es la razón por la cual Zygmunt Bauman (1993) afirma que el sujeto, un extraño parcial –por fuerza-, no llega a sentirse nativo en ninguno de los subsistemas institucionales; diagnostico que coincide con la enunciación de Niklas Luhmann (1986, pp. 15, 95), quien afirma que la situación del sujeto moderno respecto a la sociedad es la de estar “a priori” socialmente desplazado. Al respecto Bauman (1993, p. 158) propone el prototipo de “extraño universal”.
En conclusión, para Martínez (2006, p. 816) la literatura sociológica considera la identidad del sujeto moderno un hecho altamente problemático, que se atribuye a razones estructurales relacionadas con la naturaleza de la sociedad moderna, que favorece el fenómeno de escisión y privatización de la identidad, que genera movimientos de rebeldía para superar la crisis de identidad por medio de la fusión del yo en una communitas donde se sacrifica la autonomía en beneficio del ansiado sentimiento de pertenencia. En palabras de Bauman (2002), se trata de escoger entre la libertad o la seguridad, siendo mutuamente excluyentes, la existencia de uno se da por el sacrificio del otro.
De la Identidad Moderna a la Post-moderna. Con el paso de la sociedad tradicional a la sociedad moderna se trastoca la naturaleza de la identidad, afirma Martínez (2006, p. 816), pasa de ser una identidad adscrita y cerrada, para volverse más abierta, adquirida, individualizada, reflexiva y diferenciada. La autora identifica dos fases de la modernidad, donde la identidad tiene comportamientos diferentes. En la primera fase, la etapa del capitalismo industrial y burgués, la problemática de la identidad no era tan aguda porque subsistían algunos pilares sólidos desde donde se construía, a nivel individual estaba la familia y el trabajo, a nivel colectivo la nación y la religión. En los primeros albores del capitalismo el trabajo se entiende como una vocación (tesis de Weber), era un motor espiritual de la actividad económica de los primeros empresarios capitalistas. Bajo esta perspectiva, “la ética del trabajo”, pilar de la cultura burguesa, se soporta en el individualismo occidental, “orientado por un ascetismo intramundano que promovía el protestantismo en su corriente calvinista, conduce a los individuos a autovalidarse en sus obras”, especialmente, en el trabajo (p. 816).
A lo largo de la etapa burguesa, primeras etapas del capitalismo, el sujeto lograba el éxito por medio de su diligencia, su sacrificio, el ahorro y la frugalidad, todas ellas virtudes burguesas, afirma Martínez (2006, p. 816). Este sujeto no sólo se sentía a salvo por estar entre los elegidos por Dios, tenía una identidad segura que le permitía ser él mismo, tener una individualidad adquirida con el sudor de su frente, reflejada y refrendada por hechos externos, socialmente relevantes (Weber). Esta es una concepción de individualidad “que recalca su vertiente externa y social –al homo externus y no al homo internus reivindicado por las corrientes más intimistas del cristianismo-” (p. 817), una visión que defiende la realización personal a través
de roles y actividades socialmente instituidas, que da mayor importancia a la voluntad y al carácter como fuentes de esa personalidad e identidad socialmente reconocidas. En este sentido, para la autora es natural que se use más la palabra carácter que personalidad, que en palabras de Warren Susman (1985, p. 274), se entiende como “la capacidad de autodominio, la capacidad de encauzar la propia existencia”.
En la constitución de ese ethos burgués, el protestantismo genera o promueve una ascética intramundana (Weber) que dio lugar a la ética del trabajo y a una identidad centrada en el logro y en las virtudes útiles; pero además generó una ética más intimista, volcada al homu internus, a sus vivencias, más extramundana, alejada del profano ámbito terrenal y de los valores sociales dominantes, afirma Martínez (2006). Ese individualismo intimista y expresivo, en oposición al individualismo utilitario fue distinguido por Robert Bellah (1989) como ‘individualismo utilitario e individualismo expresivo’. Esa ética intimista y sentimental, que Colin Campbell (1989) denomina la ‘otra ética protestante’, manifestada en el pietismo, se encuentra en algunas denominaciones y sectas protestantes, en San Agustín y en Rousseau, en el romanticismo (Martinez 2006, p.817). Esta ética expresiva triunfa en el arte romántico, en especial en la poesía, a principios del siglo XX, en círculos bohemios, lo que Warren Susman (1985, p. 80), denominaría “la ética de Greenwich Village”, que se extiende a los años 20 y 30, desplazando así la ética de la industriosidad, de la frugalidad, del ahorro, del sacrificio, contraria a una época de abundancia y consumo.
Durante la fase burguesa e industrial del capitalismo el sujeto podía asentar su identidad en otra base relativamente sólida, la familia, fuente importante para el reconocimiento de la mujer no trabajadora, dedicada al hogar y del pater familias, el sostén económico de la familia, quien además de otorgar el apellido, ofrecía el estatus (Martínez, 2006). La familia burguesa se reconoce como una institución poderosa y estable, que si bien descansaba en la hipocresía y en el interés, como denuncia la literatura inglesa y europea del siglo XIX (Jane Austen), era la tarjeta de presentación del individuo a la sociedad, un refugio ante las inclemencias del exterior y una fuente de orgullo para aquellos que pertenecían a una familia reputada. En otras palabras, los vínculos familiares servían de armazón para construir la identidad, afirma Martínez (2006).
La nación y la religión, como fuentes colectivas de la identidad de esta época de la modernidad, resultan claves para generar un sentimiento de pertenencia a una comunidad política, a una comunidad religiosa, necesaria para la definición de uno mismo. En palabras de Zygmunt Bauman (2002, p. 54), la modernidad en sus primeras fases se puso a la tarea de “desincrustar” a los individuos de sus escenarios heredados, para “reincrustarlos” sólidamente en las estructuras creadas, con diseños previos; lo que no sucede en la fase actual de la modernidad, donde “se desincrusta sin volver a reincrustar, se desarraiga sin plantar”. Este proceso se daba bajo la tutela del Estado-nación moderno, que se encargaba de enmascarar el
167 proceso de diseño o construcción desde arriba de la nación, presentando ésta como una realidad preexistente al propio Estado.
Martínez (2006, p. 818) plantea la existencia de dos concepciones diferentes de Estado-nación. Una “liberal”, que se impone después de las dos guerras mundiales, encarnada en los primeros tiempos de una Francia republicana y laica, bajo una concepción menos “culturalista” de nación, que pone el énfasis en la idea de ciudadanía y de derechos individuales, derivados de