Las nuevas luces que resultasen de este desarrollo aumentarían su superioridad sobre los demás animales, haciéndole consciente de ella. […] Fue de este modo como la
primera mirada que se echó a sí mismo produjo el primer movimiento del orgullo; fue de este modo como, sabiendo apenas distinguir los rangos y viéndose en el primero por su especie, se preparaba remotamente para reclamarlo para su individualidad.
[…] viendo que se conducían todos como él lo habría hecho en semejantes circunstancias, concluyó que su manera de pensar y de sentir era del todo conforme a la propia; esta importante verdad, bien establecida en su espíritu, le hizo seguir por un presentimiento tan seguro y más rápido que la dialéctica las mejores reglas de conducta
que para su ventaja y seguridad debía guardar respecto a ellos. (Segundo Discurso, II, 164; cursivas nuestras)
Llegados a este punto, se producen una serie de movimientos que precipitarán el dramático destino de los hombres y de su historia. El hombre, ahora, se sabe distinto del animal, la “percepción de ciertas relaciones” que ha ido desarrollando insensiblemente cae ahora sobre sí mismo (y no faltará mucho para que caiga también sobre sus semejantes, sobre los otros hombres). Pero esta reflexión no viene sola, sino que viene acompañada del sentimiento de su propia superioridad. “La primera mirada que se echó a sí mismo” no es una mirada inocente, es una mirada comparativa que lo enajena tanto de su primer horizonte indiferenciado (lo que era su hábitat natural) como de los demás integrantes de ese horizonte. Surge así el “primer movimiento del orgullo” que produce la conciencia de su propia individualidad. Y, de pronto, todo aquello que ahora se le opone empieza, no obstante, a girar en torno a uno mismo, pero de una manera
radicalmente distinta a la del estado de naturaleza. En ese estado, como hemos visto, el “hombre naciente” está abocado exclusivamente al sentimiento de su propia existencia y al cuidado de sí mismo, que responde a una cuestión puramente instintiva. Ahora, el sentimiento de la existencia pasa por hacer diferencias y está carcomido por un sentimiento de superioridad.
No es, pues, poco lo que ha ocurrido aquí: “Con la reflexión desaparece el hombre de la naturaleza y aparece «el hombre del hombre». La caída no es otra cosa que la intrusión del orgullo; el equilibrio del ser sensitivo se ha roto; el hombre pierde el beneficio de la coincidencia inocente y espontánea consigo mismo” (Starobinski 1983: 40; cursivas nuestras). La mirada comparativa que ahora el hombre se echa sobre sí mismo, transida de reflexión y orgullo, lo impulsa a diferenciarse y a hacer comparaciones, pero no solo respecto de lo que era su hábitat natural, sino también respecto de sus semejantes. Reconoce (diferencia entre el resto de seres) ahora a sus semejantes: el surgimiento de la individualidad no pude sino venir indesligablemente unido al reconocimiento- diferenciación del otro semejante. Pero reconoce en el otro ese mismo sentimiento de superioridad: son semejantes, pero también diferentes; son semejantes y, por lo mismo, son ahora, en una cierta medida, rivales101: “Entonces se indica la división activa entre el yo y el otro; el amor propio empieza a corromper al inocente amor de sí […]” (Starobinski 1983: 40). Estos desarrollos incitan, pues, al “hombre del hombre” a condicionar sus acciones en función de su propia ventaja y de su propia seguridad frente a sus semejantes: “[…] el amor del bienestar es el único móvil de las acciones humanas […]” (Segundo Discurso, II, 164; cursivas nuestras). Notemos como aquí ya no se habla de cuidado, existencia, conservación, etc., sino que es el amor al bienestar el que se ha vuelto guía de la acción; se prepara así el terreno para el surgimiento del “amor propio”, que echará profundas y nefastas raíces cuando se instaure la sociedad102
101 Enfatizamos lo de solo “en una cierta medida” y usamos con cuidado el término “rivales” porque Rousseau no describe este estadio como un estado violento en absoluto. Dice en otra parte que, en esta etapa, en “el curso ordinario de la vida” reinan normalmente “sentimientos moderados”, que las “ocasiones premiosas”, los “grandes peligros” y las “situaciones violentas” eran muy poco frecuentes (Segundo Discurso, I, 141). Y es más bien en esas “ocasiones premiosas”, tal como veremos en lo que sigue, que los hombres empiezan a trazar lazos entre ellos.
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102 Un tema que evidentemente suscita interés es la comparación entre el estado de naturaleza de Hobbes y el que nos propone Rousseau. Las diferencias en el modo en que cada quien interpreta el estado de naturaleza (y al hombre natural) son notables en sí mismas es un tema que ameritaría una investigación propia. No es nuestra intención ahondar en él, pero, a modo de anotación, nos parece pertinente mencionar que Rousseau concibe estadios anteriores al que Hobbes ha considerado el estado original de naturaleza; en lo sucesivo, veremos que muchas de las características que Hobbes atribuye al estado de
Como decíamos, el surgimiento de la individualidad viene necesariamente acompañado del reconocimiento del otro semejante. Por ello mismo, en paralelo con lo anterior, el hombre también
[…] se encontraba en situación de distinguir las raras ocasiones en las que el interés
común debía hacerle contar con la asistencia de sus semejantes y las más raras aún en que debía desconfiar de ellos. […]
He aquí como los hombres pudieron insensiblemente adquirir alguna idea rústica de los
compromisos mutuos y de las ventajas de cumplirlos pero sólo en tanto que podía exigirlo el interés presente y sensible […]. (Segundo Discurso, II, 164-165; cursivas nuestras)
La cita es clara: al desligarse el hombre del universo natural, se empieza a constituir lo que podríamos llamar el universo humano. Este será, de ahora en adelante, su nuevo reino, un reino en el que habita con sus semejantes. Empiezan entonces a trazarse los primeros lazos o “los compromisos mutuos” entre los individuos. Pero no olvidemos que la guía de las acciones humanas o las primeras “reglas de conducta” están motivadas por el bienestar propio, no olvidemos que ha habido una compleja transición del instinto de conservación natural al “amor del bienestar”. De modo que, por más que surja una “idea rústica de los compromisos mutuos”, estos primeros lazos entre individuos están supeditados al resguardo de la propia seguridad y del propio bienestar103
En este contexto, Rousseau hace una interesante afirmación que, para los fines de nuestra investigación, resulta además altamente relevante: “Es fácil comprender que un comercio tal no exigía un lenguaje mucho más refinado que el de las cornejas o de los monos que se agrupan casi del mismo modo. Gritos inarticulados, muchos gestos y
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naturaleza Rousseau las introduce, más bien, en los estadios iniciales de la conformación de la sociedad. Por ejemplo, podríamos ver aquí, en este estadio, un cierto paralelo entre aquello que Starobinski llama “el hombre del hombre” y el homo homini lupus hobbesiano.
103 Como vemos, Rousseau asigna a la reflexión efectos tremendos en la percepción de nosotros mismos y en la relación que mantenemos tanto con nuestro entorno como con los otros; tanto es así, que en un pasaje anterior ya había anunciado que “[…] la mayoría de nuestros males son obra nuestra y los habríamos evitado casi todos si hubiésemos conservado el modo de vida simple, uniforme y solitario que nos prescribió la naturaleza. Si nos ha destinado a ser sanos, casi me atrevo a asegurar que el estado de
reflexión es un estado contra la naturaleza y que el hombre que medita es un animal depravado” (Segundo Discurso, I, 127-128; cursivas nuestras). Tal como Rousseau presenta las cosas, para bien o para mal la reflexión es inseparable de principalmente dos actitudes interrelacionadas: la percepción de diferencias y el concomitante establecimiento de comparaciones, actitudes que no estaban presentes en el estado de naturaleza. De modo que, de aquí en adelante, todo lo que provenga de la reflexión o de la razón será considerado, en este sentido específico, “antinatural”, contrario al orden natural y, de ahí, según esta cita, insano.
algunos ruidos imitativos debieron componer durante largo tiempo la lengua universal […]” (Segundo Discurso, II, 165; cursivas nuestras). En lo que va de esta narración histórica, es la primera vez que Rousseau introduce directamente el tema del lenguaje y de la comunicación, pero en otra parte ha hecho fuerte énfasis en lo complejo y difícil que resulta explicar cómo se constituyeron las lenguas:
Permítaseme considerar por un instante los obstáculos del origen de las lenguas [del origen de los signos instituidos]. […] La primera que se presenta es la de imaginar cómo las lenguas pudieron llegar a ser necesarias; pues, no teniendo los hombres ninguna correspondencia entre sí ni necesidad de ellas, no se conciben ni la necesidad de esta invención ni su posibilidad si es que no fue indispensable. […] los machos y las hembras se unían fortuitamente según se encontrasen, según la ocasión y el deseo y sin
que la palabra fuese un intérprete demasiado necesario de las cosas que tenían que decirse; se abandonaban con la misma facilidad. (Segundo Discurso, I, 138-139; cursivas nuestras)
Estas anotaciones de Rousseau nos obligan a mirar en retrospectiva los estadios que ya hemos desarrollado. Evidentemente, Rousseau está retratando aquí los primeros estadios (1, 2 y 3), cuando, como decíamos hace un momento, aún no se ha inaugurado lo que hemos llamado el universo humano, cuando aún no ha nacido “el hombre del hombre”. En ese estado de cosas, resulta casi imposible imaginar “cómo las lenguas pudieron llegar a ser necesarias” (primer obstáculo), porque los hombres no tienen, en absoluto, ninguna necesidad de ellas. Eso ya lo habíamos indicado anteriormente: en el “paraíso de la pura sensibilidad”, el hombre vive en lo inmediato: nada se le interpone, la sensación se abre directamente sobre el mundo, de modo que –señala aquí Rousseau elocuentemente– no necesita de “intérpretes”. Contemplando, pues, los primeros estadios, resulta casi imposible imaginar “cómo las lenguas pudieron llegar a ser necesarias”, a menos que haya sido indispensable que así sucediera.
La dificultad –el obstáculo al que se refiere aquí Rousseau– no tiene que ver entonces con imaginar el estado de naturaleza (un estado en el que la lengua no es en absoluto necesaria), sino con cómo explicar la transición de un estado semejante a uno en el que la lengua se ha vuelto necesaria. Y esto solo es posible de imaginar si es que la intervención del lenguaje tuvo que volverse, en algún momento, indispensable. La ficción histórica que Rousseau nos está presentando puede verse –también– como un intento de explicar esta transición, y henos aquí, en el estadio 4, con el surgimiento de la individualidad y la diferenciación del otro, en que llega el momento en que el lenguaje,
por más rudimentario que sea, se ha vuelto indispensable y vemos nacer la primera “lengua universal”. No es en absoluto casual que el lenguaje surja en este momento en el que el hombre se ha arrancado de su primitivo horizonte natural (que ahora se le opone) y que ha reconocido, pero también diferenciado, a los otros hombres: cuando comienza el alejamiento y la oposición, se hacen indispensables los intermediarios y los intérpretes entre los hombres: “La lengua convencional sólo pertenece al hombre y por eso éste hace progresos, ya sea para bien o para mal, al contrario de los animales. Esta única distinción parece llevarnos lejos […]” (Ensayo, I, 45; cursivas nuestras).