Ahora bien, en general, todos los bandos interpretativos en esta disputa hermenéutica tienen buenos motivos para sostener lo que sostienen, pero también se ven enfrentados a serias dificultades. Esto no es extraño cuando de problemas clásicos de la filosofía se trata, y permite entender la persistencia de estas divergencias a lo largo de los siglos. Sin embargo independientemente de sus fortalezas y debilidades, nos parece que todas las lecturas invitan (incluso si quienes las defienden no se percatan de ello), de una u otra manera, a preguntarse por el rol ético que juega el demiurgo o, más precisamente, por el modo en el cual el demiurgo puede servir de paradigma para la conducta humana. Veamos esto con más detalle.
Por un lado, las lecturas que consideran una creación literal del mundo se ven, todas, obligadas a lidiar con ciertas dificultades. Si bien son en apariencia fieles a lo que el discurso dice explícitamente, normalmente se ven enfrentadas al problema (ya referido y denunciado por Aristóteles) de atribuir a Platón una doctrina ostensiblemente inconsistente. Claro está que el principio de caridad no debería dejar de lado la posibilidad de aceptar que un autor, incluso un autor como Platón, yerre de manera flagrante. Sin embargo, llama la atención el que Platón exprese una y otra vez que solo una vez que emerge el universo tiene sentido hablar de tiempo y que, de no haber tiempo, no sería posible utilizar categorías como “antes” o “después” (37e). Es decir, prácticamente describe y denuncia el delito que, a juicio de ciertas lecturas, habría perpetrado líneas atrás. Por otra parte, la distinción entre, por un lado, un tiempo mecánico ingénito en el cual puede darse el antes y el después; y, por otro, el tiempo uniforme y mensurable, introducida por Vlastos, no parece propiamente una doctrina platónica y contradice lo dicho en el discurso
124 Lavechia, S., op. cit., p. 217. Para otros defensores de dicha posición, véase el recuento de Brisson,
64 cosmológico mismo125. Tampoco queda del todo claro, como señalamos, cómo podría entenderse lo previo y lo posterior en relación a la creación manteniendo (con G. Reale) que el demiurgo se mueve en el ámbito de lo eterno. Por otra parte, la postulación de un alma mala pre-existente (a la manera de Plutarco), además de caer en un dualismo radical, no llega a explicar por qué se excluye en el diálogo toda referencia explícita a dicha alma. En general, por otra parte, todas las propuestas de creación literal en un punto dado en el tiempo se ven enfrentadas a la pregunta acerca de qué motivó al demiurgo a actuar en un momento dado y qué explicaría que no haya actuado previamente (conforme a su naturaleza bondadosa).
Ahora bien, una lectura literal fuerte vería en el demiurgo un ente divino real: un intelecto que, de hecho, colabora en la constitución del mundo. Este artesano divino guardaría un parentesco estrecho con el Bien (en tanto su acción estaría orientada por este) y con el ámbito de las Ideas (en tanto las tomaría como paradigma). Sería, además, el creador del alma del mundo. Nos parece que quienes defienden que debe considerarse así al demiurgo inevitablemente deberían verse impelidos a preguntarse de qué manera dicho ente, (más allá de los problemas arriba señalados), podría jugar un rol como modelo de la conducta humana. En efecto, por un lado, los diferentes principios “reales” postulados por el platonismo cumplen de alguna manera dicho rol: así, uno podría argumentar que el Bien, en tanto fundamento de todo lo bello y bueno126 es condición de posibilidad de la vida buena y que en cierto sentido conocerlo en la medida de lo posible es un modo de alcanzar la plenitud127. Del mismo modo, como Platón deja en claro en la República, el filósofo debe en cierto sentido buscar asemejarse a las Ideas al cumplir propiamente su rol y realizar su esencia128. Finalmente, el orden del alma del Mundo es presentado como algo que debe imitarse en el mismo Timeo129. El demiurgo claramente está vinculado con dichas entidades; en ese sentido, uno podría preguntarse (asumiendo que es un ente real) si es un ente a imitar en la praxis humana. Esto se vuelve más evidente si consideramos que este principio, de
125 Cf. Tarán, L., op. cit., pp. 314-318. Se ha observado, por ejemplo, que la interpretación de Vlastos
no aporta la suficiente evidencia textual para apoyar la distinción que propone. Asimismo, se ha señalado que en 37e4 el pasado y el presente son descritos explícitamente como “clases generadas del tiempo”. Por lo cual, no podría haber “antes y después” en un eventual tiempo ingénito, antes de la aparición del mundo y del tiempo cósmico (que a nivel del discurso literal equivale al tiempo generado). Cf. Carone, R.G., op. cit., p. 34.
126Cf. República VII, 506a.
127“Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son
buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas” (loc.
cit.).
128Cf. República VI, 500c.
129 Para un comentario de dichos pasajes, véase Sedley, D., “The Ideal of Godlikeness”, en: Fine, G., Plato, Vol. 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 309- 328, pp. 317ss.
65 ser real, tendría claramente elementos antropomórficos más marcados que los otros principios mencionados, a primera vista “impersonales”. Incluso si se asume una posición literal en cuanto a la creación temporal del mundo, pero se la combina con ciertos elementos figurativos, el intérprete que sostiene dicha posición debería de todos modos preguntarse por el rol que juega el principio propuesto como constructor del mundo como modelo ético y, además, dar cuenta de las eventuales representaciones engañosas o figuradas que incluye el texto130.
Como hemos visto previamente, las diversas lecturas no literales identifican al demiurgo, con algún tipo de intelecto atemporal que sostiene el mundo, con el alma del mundo, con el Bien o con un mero principio teleológico. Cada una de estas lecturas y sus variantes tiene sus fortalezas y debilidades. Por ejemplo, el considerar al demiurgo como Intelecto parece estar en consonancia perfecta con lo que el texto dice explícitamente en el pasaje y con las funciones que se le asigna al mismo131. Sin embargo, además de que cada una de las variantes de esta identificación se ve enfrentada a dificultades puntuales, es pertinente mencionar también la objeción general de acuerdo a la cual no puede existir intelecto sin alma o movimiento sin intelecto132. A su vez, la identificación del demiurgo con el alma del mundo, si bien tiene algún asidero sobre la base de que varias funciones que el alma lleva a cabo corresponden a las que se le asignan al demiurgo, se enfrenta a que abiertamente se dice que el demiurgo crea el alma del mundo133. La
130 Por ejemplo, G. Vlastos tendría que dar cuenta del rol que, como paradigma ético, puede jugar el
demiurgo entendido como alma que constituye lo sensible. Además, debería dar cuenta del motivo por el cual esta alma bondadosa parece ser presentada fundamentalmente como intelecto en el texto. A su vez, Plutarco tendría que explicar hasta qué punto ese intelecto ordenador del alma sirve de paradigma de acción moral, además de dar cuenta de por qué se presenta en la narración literal su acción ordenadora como la creación del alma del mundo, no como su configuración. Además, tendría que dar cuenta de por qué motivos el paradigma se presenta como trascendente al demiurgo (si es que, en efecto, se comprometió con la tesis común en el platonismo medio de la inmanencia de las ideas en el intelecto divino).
131 Al respecto, cf. la sección 3, del capítulo I.
132 Para el carácter dependiente del intelecto en relación al alma, cf. Timeo, 30b3; 37c3-5, Filebo, 30c9-
10; Sofista 249a. Para el alma como principio único de movimiento, véase, por ejemplo, Timeo 34a y
Leyes 897c. Para una exposición de los eventuales problemas de la identidad entre el demiurgo y un intelecto independiente cf. Carone, R.G., op. cit., p. 44. Sin embargo, se ha señalado que los pasajes en torno a la dependencia del intelecto en relación con el alma no son definitivos (cf. Opsomer, J.,
op. cit., p. 75, nota 128).
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El alma aparece, en efecto, llevando a cabo una serie de actividades que son semejantes a las que se le asignan al demiurgo. Como ya hemos señalado, es una entidad intermedia entre lo sensible y lo inteligible, más aún si optamos por algunas de las lecturas que entienden la generación del alma como resultado de la combinación de lo eidético y lo sensible. Asimismo, capta el orden inteligible (37a-c) y a partir de dicha captación puede gobernar el universo (34c). Sin embargo, parece problemático que el demiurgo se identifique con lo que es explícitamente su producto (34b ss.). Además, no se entendería cómo el demiurgo podría ser llamado, luego, la mejor de las causas y (aunque podría discutirse la atribución) lo más perfecto de lo inteligible y eterno (37a). Al menos estos dos pasajes tendrían que ser explicados en detalle. De todos modos esto no cierra la posibilidad de un alma previa a lo sensible y al alma del mundo, en tanto (como se ha señalado),
66 identificación con el Bien, a su vez, si bien se apoya en ciertos pasajes de sumo interés, claramente entra en conflicto con otros aspectos del relato134. Finalmente, la lectura que ve en el demiurgo solamente un símbolo de la teleología inmanente en el mundo (y no de un ente en particular) tiene que explicar el uso de un sofisticado lenguaje alegórico para describir, ontificándola, una mera tendencia universal. Más allá de estos problemas puntuales, todas estas lecturas “figuradas” aceptan en mayor o menor medida algún grado de figuración. En primer lugar, en todos esos casos se asume que la creación en el tiempo es solamente una “representación” con fines pedagógicos. Y aunque normalmente se alude con esto a la intención de subrayar la dependencia del cosmos de un primer principio y mostrar claramente sus funciones, lo cierto es que uno podría preguntarse si hay algo más que quiera indicarse con la manera en que se presenta dicha dependencia. Adicionalmente, el hecho de que el demiurgo sea presentado a primera vista como un intelecto puro, separado de las Ideas, distinto del Bien y creador del alma (siendo en realidad, para muchas de estas lecturas, ostensiblemente diferente a dicha descripción) entraña un mayor grado de figuración del relato. Y dicha figuración, no hay que olvidarlo, enfatizaría ciertos elementos personales, “antropopomorfizando” al demiurgo.