En lo que precede sólo hemos estudiado el totemismo como una institución pública: los únicos tótems que hemos tratado hasta ahora eran comunes a un clan, a una fratría o, en un sentido, a una tribu485; el individuo
tomaba parte nada más que como miembro del grupo. Pero sabemos que no existe religión que no tenga un aspecto individual. Esta observación general se aplica al totemismo. Junto a los tótems impersonales y colectivos que están en primer plano, hay otros que son propios de cada individuo, que expresan su personalidad y cuyo culto celebra en privado.
I
En algunas tribus australianas y en la mayor parte de las sociedades indígenas de América del Norte486, cada individuo mantiene personalmente con
una cosa determinada una relación comparable a la que cada clan mantiene con su tótem. Esta cosa es a veces un ser inanimado o un objeto artificial; pero muy generalmente es un animal. En ciertos casos, una porción restringida del organismo, como la cabeza, los pies, el hígado, cumple el mismo oficio487.
El nombre de la cosa sirve también de nombre al individuo. Es su nombre personal, su nombre de pila que se agrega al tótem colectivo, como el praenomen de los romanos al nomen gentilicium. El hecho está probado, es verdad, solo en un cierto número de sociedades488; pero probablemente es
general. Mostraremos enseguida, en efecto, que hay identidad de naturaleza entre la cosa y el individuo; pues la identidad de naturaleza implica la del nombre. Conferido durante ceremonias religiosas muy particularmente importantes, este nombre de pila posee un carácter sagrado. No se lo pronuncia en las circunstancias ordinarias de la vida profana. Hasta sucede que la palabra de la lengua usual que sirve para designar la cosa es modificada más o menos 485 Los tótems son cosas de la tribu, en el sentido en que toda ella está interesada en el culto que cada clan debe
a su tótem.
486 Frazer ha hecho un compendio muy completo de los textos relativos al totemismo individual en América del
Norte (Totemism and Exogamy, III, pp. 370-456).
487 Por ejemplo, entre los hurones, los iroqueses, los algonquinos (Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France,
VI, pp. 67-70; Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons, p. 160), entre los indios Thompson (Teit, The Thompson Indians of British Columbia, p. 335).
488 Es el caso de los yuin (Howitt, Nat. Tr., p. 133); de los kurnai (ibíd., p. 135); de muchas tribus del
Queensland (Roth, “Superstition, Magic and Medicine”, North Queensland Ethnography, Bulletin n° 5, p. 19; Haddon, Head-hunters, p. 193); entre los Delaware (Heckewelder, An Account of the History... of the Indian Nations, p. 238); entre los indios Thompson (Teit, op. cit., p. 355); entre los salish statlumh (Hill Tout, “Rep of the Ethnol. of the Statlumh”, J. A. I., XXXV, p. 147 y siguientes).
para poder servir a este empleo particular489. Es que los términos de la lengua
usual están excluidos de la vida religiosa.
Al menos en las tribus americanas, este nombre tiene como duplicado un emblema que pertenece a cada individuo y que, bajo diversas formas, representa la cosa que este nombre designa. Cada mandan, por ejemplo, lleva la piel del animal del cual es el homónimo490. Si un pájaro, se adorna con sus plumas491.
Los hurones, los algonquinos se tatuaban la imagen sobre el cuerpo492. Se lo
representa sobre las armas493. En las tribus del noroeste, el emblema individual
está grabado o esculpido, así como el emblema colectivo del clan, sobre los utensilios, las casas494, etc., el primero sirve como marca de propiedad
personal495. A menudo se combinan los dos blasones; esto explica, en parte, la
gran diversidad de aspectos que presentan, en estos pueblos, los escudos totémicos496.
Entre el individuo y su animal epónimo existen los más estrechos vínculos. El hombre participa de la naturaleza del animal; tiene sus cualidades, como, por otra parte, sus defectos. Por ejemplo, se cree que quien tiene al águila como blasón individual, posee el don de ver el porvenir; si lleva el nombre del oso, se dice que está expuesto a ser herido en los combates, porque el oso es lento y pesado y se deja atrapar fácilmente497; si el animal es despreciado, el
hombre es objeto del mismo desprecio498. El parentesco de los dos seres es tal
que, en ciertas circunstancias, sobre todo en caso de peligro, el hombre, se cree, puede tomar la forma del animal499. Inversamente, el animal está considerado
como un doble del hombre, como su alter ego500. La asociación entre ellos es tan
estrecha que sus destinos se consideran, a menudo, solidarios: nada puede alcanzar a uno sin que el otro sienta el contragolpe501. Si el animal muere, la vida
del hombre está amenazada. Así, es una regla general que no se debe matar al animal, ni sobre todo comer su carne. La interdicción que, cuando se trata del tótem del clan, admite todo tipo de atenuaciones y de moderaciones, es aquí 489 Hill Tout, loc. cit., p. 154.
490 Catlin, Manners and Customs, etc., Londres, 1876, I, p. 36. 491 Lettres édifiantes et curieuses, nouv. éd., VI, p. 172 y siguientes. 492 Charlevoix, op. cit., VI, p. 69.
493 Dorsey, Siouan Cults, XIth Rep., p. 443. 494 Boas, Kwakiutl, p. 323.
495 Hill Tout, loc. cit., p. 154. 496 Boas, Kwakiutl, p. 323.
497 Miss Fletcher, “The Import of the Totem, a Study from the Omaha Tribe” (Smithsonian Rep. for 1897, p.
583). Se encontrarán hechos semejantes en Teit, op. cit., pp. 354, 356; Peter Jones, History of the Ojibkay Indians, p. 87.
498 Es el caso, por ejemplo, del perro entre lo slalish statlumh, por el estado de servidumbre en que vive (Hill
Tout, loc. cit., p. 153).
499 Langloh Parker, Euahlagi, p. 21.
500 “El espíritu de un hombre, dice Mrs. Parker (ibíd.), está en su Yunbeai (tótem individual) y su Yunbeai está
en él”.
501 Langloh Parker, op cit., p. 20 Sucede entre cierto salish (Hill Tout, “Ethn. Rep. on the tseelis and kaulits
Tribes”, J. A. I., XXXIV, p. 324) El hecho es general entre los indios de América central (Brinton, “Nagualism, a Study in Native American Folklore and History”, in Proceeding of the American Philosophical Society, XXXIII, p. 32).
mucho más formal y absoluta502.
Por su parte, el animal protege al hombre y le sirve, de alguna manera, de patrón. Le advierte los posibles peligros y los medios para escapar a ellos503; se
dice que él es su amigo504. También, como se cree que a menudo posee poderes
maravillosos, los comunica a su asociado humano. Este se cree a prueba de balas, de flechas, de golpes de todo tipo505. La confianza que el individuo tiene
en la eficacia de su protector es tal, que desafía los peligros más grandes y lleva a cabo proezas desconcertantes con una serena intrepidez: la fe le da el coraje y la fuerza necesarias506. Sin embargo, las relaciona del hombre con su patrón no
son de simple y pura dependencia. El individuo, por su parte, puede actuar sobre el animal. Le da órdenes; tiene poder sobre él. Un kurnai que tiene al tiburón como amigo y aliado, cree poder, por medio de un encantamiento, dispersar a los tiburones que amenazan un barco507. En otros casos, se cree que el vínculo
así contraído confiere al hombre una aptitud especial para cazar con éxito al animal508.
La naturaleza misma de estas relaciona parece implicar que el ser al cual cada individuo se haya así asociado sólo puede ser un individuo, y no una clase. No se tiene como alter ego a una especie. De hecho, hay casos en que, muy ciertamente, tal árbol, tal piedra, tal roca determinada desempeñan este papel509.
Sucede así forzosamente toda vez que es un animal y que la existencia de este animal y la del hombre se consideran solidarias. No podrían estar unidos por una solidaridad de este tipo a una especie entera, pues no hay día ni, por decir así, instante en que esta especie no pierda alguno de sus miembros. Sin embargo, hay en el primitivo una cierta incapacidad de pensar al individuo separadamente de la especie; el vínculo que une se extiende naturalmente al otro; él los confunde en el mismo sentimiento. Es así como la especie entera le es sagrada510.
Este ser protector tiene nombres diferentes, naturalmente, según las 502 Parker, ibíd.; Howitt, Nat. Tr., p. 147; Dorey, “Siouan Cults”, XIth Rep., p. 443 Frazer ha hecho, por otra
parte, la estadística de los casos americanos, y ha establecido la generalidad de la interdicción (Totemism and Exogamy, III, p. 450). Hemos visto que, es verdad, en América el individuo debía comenzar por matar al animal cuya piel servía para hacer eso que los etnógrafos llaman una bolsa/medicina. Pero este uso sólo se ha observado en cinco tribus; probablemente es una forma alterada y tardía de la institución.
503 Howitt, Nat. Tr., pp 135, 147, 387; “Austral. Medicine Men”, J. A. I., XVI, p. 34; Teit, The Shuswap, p. 607. 504 Meyer, Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, en Woods, p. 197.
505 Boas, VIth Rep. on the North. West Tribes of Canada, p. 93; Teit, The Thompson Indians, p. 336; Boas,
Kwakiutl, p. 394.
506 Se encontrarán hecho en Hill Tout, “Rep. of the Ethnol. of the Statlumh”, J. A. I., XXXV, pp 144-145. Cf.
Langloh Parker, op. cit, p. 29.
507 Según un informe dado por Howitt en una carta personal a Frazer (Totemism and Exogamy, I, p. 495 y n° 2). 508 Hill Tout, “Ethnol. Rep. on the Stseelis and Skaulih Tribes”, J. A. I., XXXXIV, p. 324.
509 Howitt, “Australian Medicine Men, J. A. I., XVI, p. 34; Lafitau, Moeurs des Sauvages américains, I, p. 370;
Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, VI, p. 68. Sucede lo mismo con el atai y el tamaniu en Mota (Codrington, The Melanesians, pp 250-251).
510 Así, no existe entre estos animales protectores y los fetiches la línea de demarcación de Frazer creyó poder
establecer entre unos y otros. Según él, el fetichismo comenzaría cuando el ser protector sería un objeto individual y no una clase (Totemism, p. 56), pues, desde Australia, sucede que un animal determinado desempeña este papel (ver Howitt, “Australian Medicine Men”, J. A. I., XVI, p. 34) La verdad es que las nociones de fetiche y de fetichismo no corresponden a nada definido.
sociedades: nagual, entre los indios de México511, manitu entre los algonquinos,
y okki entre los hurones512, snam entre ciertos salish513, sulia entre los otros514,
budjan entre los yuin515, yunbeai, entre los euahlayi516, etc. A causa de la
importancia que tienen estas creencias y estas prácticas entre los indios de América del Norte, se ha propuesto crear la palabra nagualismo o manituismo para designarlas517. Pero al darles un nombre especial y distintivo, uno se expone
a desconocer su relación con el totemismo. En efecto, son los mismos principios los que se aplican aquí al clan, allá al individuo. En una y otra parte, es la misma creencia de que existen vínculos vitales entre las cosas y los hombres, y que las primeras están dotadas de poderes especiales, de los cuales aprovechan sus aliados humanos. Es también la misma costumbre de dar al hombre el nombre de la cosa a la que está asociado y de agregar a este nombre un emblema. El tótem es el patrón del clan, como el patrón del individuo sirve a éste de tótem personal. Hay interés, pues, en que la terminología haga sensible este parentesco entre los dos sistemas; es por eso que, con Frazer, llamaremos totemismo
individual al culto que cada individuo rinde a su patrón. Esta expresión es tanto
más justificada cuanto que, en ciertos casos, el primitivo mismo se sirve de la misma palabra para designar el tótem del clan y el animal protector del individuo518. Si Tylor y Powell han rechazado esta denominación y reclamado
diferentes términos para dos tipos de instituciones religiosas, es porque, según ellos, el tótem colectivo no es más que un nombre, una etiqueta común, sin carácter religioso519. Pero nosotros sabemos, al contrario, que es una cosa
sagrada, y aún en un grado más alto que el animal protector. La continuación de este estudio mostrará, por otra parte, que estos dos tipos de totemismo son inseparables uno del otro520.
Sin embargo, por grande que sea el parentesco entre estas dos instituciones, hay importantes diferencias entre ellas. Mientras que el clan se considera nacido del animal o de la planta que le sirve de tótem, el individuo no cree mantener ninguna relación de descendencia con su tótem personal. Es un amigo, un asociado, un protector; no es un pariente. Se aprovechan las virtudes que, según se cree, posee; pero no se es de la misma sangre. En segundo lugar, 511 Brinton, Nagualism, “Proceedings of the Amer. Philos. Society”, XXXIII, p. 32.
512 Charlevoix, VI, p. 67.
513 Hill Tout, “Rep. on the Ethnol. of the Statlumh of British Columbia”, J. A. I., XXXV, p. 142. 514 Hill Tout, “Ethnol. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes”., XXXIV, p. 311 y sig.
515 Howitt, Nat. Tr., p. 133. 516 Langloh Parker, op. cit., p. 20.
517 J. W. Powell, “An American View of Totemism”, en Man, 1002, n° 84; Tylor, ibíd, n° 1 Andrew Lang ha
expresado ideas análogas en Social Origins, pp. 133-135. En fin, Frazer mismo, volviendo a su opinión primera, estima hoy que, hasta el día en que se conozca mejor la relación que existe entre los tótemes colectivos y los guardian spirits, es mejor designarlos con diferentes nombres (Totemism and Exogamy, III, p. 456).
518 Es el caso de los yuin en Australia (Howitt, Nat. Tr., p. 81), de los narrinyeri (Meyer, Manners and Customs
of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, en Woods, p. 197 y siguientes).
519 “El tótem no se asemeja al patrón del individuo, dice Tylor, más que un escudo a una imagen de santo” (loc.
cit., p. 2) Del mismo modo, si Frazer se une hoy a la opinión de Tylor, es porque niega ahora todo carácter religioso al tótem del clan (Totemism and Exogamy, III, p. 452).
los miembros del clan permiten a los clanes vecinos comer el animal cuyo nombre, colectivamente, llevan, con la única condición de que las formalidades necesarias sean cumplidas. Al contrario, no solamente el individuo respeta la especie a la cual pertenece su tótem personal, sino que aún se esfuerza por protegerla contra los extranjeros, en todo aquello, al menos, en que se cree que están conectados el destino del hombre y el del animal.
Pero estos dos tipos de tótems difieren, sobre todo, por la manera en que se adquieren.
El tótem colectivo forma parte del status legal de cada individuo: generalmente es hereditario; en todo caso, es el nacimiento que lo designa sin que intervenga para nada la voluntad de los hombres. El niño puede tener tanto el tótem de su madre (Kamilaroi, Dieri, Urabunna, etc.); tanto el de su padre (Narrinyeri, Warramunga, etc.); o, en fin, el que predomine en el lugar donde su madre ha concebido (Aranda, Loritja). Al contrario, el tótem individual se adquiere por un acto deliberado521: son necesarias para determinarlo toda una
serie de operaciones rituales. El método empleado más generalmente entre los indios de América es el siguiente. Hacia la época de la pubertad, cuando se aproxima el momento de la iniciación, el joven se retira a un lugar separado, por ejemplo, un bosque. Allí, durante un período de tiempo que varía de algunos días a muchos años, se somete a todo tipo de ejercicios agotadores y contrarios a la naturaleza. Ayuna, se mortifica, se inflinge distintas mutilaciones. O vaga emitiendo violentos gritos, verdaderos aullidos; o permanece tendido en el suelo, inmóvil y lamentándose. A veces danza, ora, invoca sus divinidades ordinarias. Termina así por entrar en un estado de intensa sobreexcitación, cercano al delirio. Cuando ha llegado a este paroxismo, sus representaciones toman fácilmente un carácter alucinatorio. “Cuando un muchacho, dice Heckewelder, está por ser iniciado, se somete a un régimen alternativo de ayuno y de tratamiento médico; se abstiene de todo alimento, toma las drogas más enérgicas y las más repugnantes: llegado el caso, bebe decocciones intoxicantes hasta que su espíritu alcance un verdadero estado de extravío. En ese momento, tiene o cree tener visiones, sueños extraordinarios, para los cuales ha sido predispuesto naturalmente por todo este entrenamiento. Se imagina volar por los aires, caminar por debajo del suelo, saltar de una cumbre a otra por encima de los valles, combatir y dominar gigantes y monstruos522. En estas condiciones, que
521 Sin embargo, según un pasaje de Mathews, entre los wotjobaluk el tótem individual sería hereditario “Cada
individuo, dice, reclama como su tótem especial y personal, que hereda de su madre, a un animal, una planta o un objeto inanimado” (J. and Proc. of the R. the R. Society of N. S. Wales, XXXVIII, p. 291). Pero es evidente que, si todos los niños de una misma familia tuvieran por tótem personal el de su madre, ni ellos ni su madre tendrían, en realidad, tótems personales. Mathews quiere decir, probablemente, que cada individuo elige su tótem individual en un círculo de cosas afectadas al clan de la madre. Veremos, en efecto, que cada clan tiene sus tótems individuales que son de su exclusiva propiedad, los miembros de los otros clanes no pueden disponer de ellos. En este sentido, el nacimiento determina en una cierta medida, pero en esta medida solamente, el tótem personal.
522 Heckewelder, “An Account of the History, Amnners and Customs of the Indian Nations who once inhabited
Pennsylvania”, en Transaction of the Historical and Literary Committee of the American Philos. Society, I, p. 238.
vea o, lo que es lo mismo, que crea ver, en sueño o en el estado de vigilia, a un animal que se presenta ante él en una actitud que le parece demostrativa de amigables intenciones, y se imaginará que ha descubierto al patrón que esperaba523. Sin embargo, este procedimiento se emplea en Australia muy
raramente524. En este continente, parece más bien que el tótem personal se
impone por medio de un tercero, ya sea en el nacimiento525, o bien en el
momento de la iniciación526. Por lo general un pariente desempeña este papel, o
un personaje investido de poderes especiales, tal como un anciano o un mago. A veces emplean, con este fin, procedimientos adivinatorios. Por ejemplo, en la bahía Charlotte, en el cabo Bedford, sobre el río Proserpine, la abuela u otra anciana toma una pequeña parte del cordón umbilical a la que está unida la placenta y la hace girar con bastante violencia. Mientras tanto, otras ancianas, sentadas en círculo, proponen sucesivamente diferentes nombres. Se adopta el que se pronuncia justamente en el momento en que el cordón se corta527. Entre la
yarraikanna del cabo York, después que se le ha extraído el diente al joven iniciado, se le da un poco de agua para enjuagarse la boca y se lo invita a escupir en una cubeta llena de agua. Los ancianos examinan con cuidado la especie de coágulo formado de sangre y saliva que se ha eliminado, y el objeto natural al que se asemeja la forma llega a ser el tótem personal del joven528. En otros casos,
el tótem se transmite directamente de un individuo a otro, por ejemplo del padre al hijo, del tío al sobrino529. Este procedimiento se emplea igualmente en
América. En un ejemplo que relata Hill Tout, el operador era un shamán530 que
quería transmitir su tótem a su sobrino. “El tío tomo el emblema simbólico de su
snam (tótem personal); era, en este caso, la piel desecada de un pájaro. Invitó a
su sobrino a soplar encima, luego él mismo hizo otro tanto y pronunció palabras misteriosas. Entonces le pareció a Paul (era el nombre del sobrino) que la piel se transformaba en un pájaro vivo que se puso a revolotear alrededor de ellos durante algunos momentos para desaparecer en seguida. Paul recibió instrucciones de conseguir, ese mismo día, la piel de un pájaro de la misma 523 V. Dorsey, “Siouan, Cults”, XIth Rep., p. 507; Catlin, op cit, I, p. 37; Miss Fletcher, “The Import of the
Totem”, en Smithsonian Aep. f., 1897, p. 580; Teit, The Thompson Indians, p. 317-320; Hill Tout, J. A. I., XXXV, p. 144.
524 Sin embargo, se encuentran algunos ejemplos. En sueños los magos Kurnai ven a sus tótemes personales
revelarse a ellos (Howitt, Nat. Tr., p. 387; “On Australian Medicine Men”, en J. A. I., XVI, p. 34) La gente del