Hemos visto que la tradición es uno de los aspectos centrales de la propuesta gadam eriana en la cual descansa no sólo todo el edificio de la comprensión hermenéutica sino también la crítica que ésta puede dirigir al subjetivismo. Pero aquí donde se percibe el alcance de esta propuesta, radica una parte de sus lím ites. Así como desde la tradi ción se puede rechazar el subjetivism o, no podemos desde ella re chazar la propia tradición.
Haberm as plantea que de la idea de tradición como estructura necesaria de prejuicios, Gadam er pasa indebidamente a una reha bilitación de los prejuicios en cuanto tales (LCS, 254). Conocer la estructura de prejuicios en la que está sumergido nuestro com pren der no exige su acatam iento o su aceptación, antes por el contrario, lo que puede y suele ocurrir, dirá Haberm as, es que su conocimiento o su “transparencia” (LCS, 255) los disuelve como tales prejuicios. En esto consiste, precisam ente, la esencia y la fuerza de la reflexión de la cual aparentem ente Gadam er no se percata: “El prejuicio de Gadam er en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tra dición pone en cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se acredita en su capacidad de poder tam bién recusar la pre tensión de las tradiciones” (LCS, 255). Haberm as está de acuerdo con el planteam iento de Gadam er según el cual toda comprensión está sumergida en las tradiciones de m anera estructural; pero de aquí no se sigue, dice, que no se pueda tom ar distancia de ellas ni que éstas no se vean m odificadas por la reflexión científica (LCS, 253). Puede reconocerse la tradición y al mismo tiempo estar inauguran do desde el presente una nueva valoración de la mism a, una valora ción que puede im plicar -o n o - su rechazo.23 Ante la pretensión de
ciencias del espíritu, pero no significa en modo alguno mengua para su cientificidad, sino m ás bien la legitimación de la pretensión de u n significado hum ano especial que ellas vienen planteando desde antiguo” (Ibid.).
23 “G adam er no se percata de la fuerza de la reflexión que se desarrolla en el
Verstehen. Esa fuerza ya no se ve aquí enceguecida por la apariencia de desarrollo hacia un absoluto que pudiera dar razón de sí mismo por vía de autofundam entación, ni tam poco se desliga del suelo de lo contingente donde tiene su origen. Pero al penetrar la génesis de la tradición en que la reflexión se origina y sobre la que la reflexión se vuelve, queda sacudido el dogmatismo de la práctica de la vida”, (LCS, 254).
Gadam er de fundar la clarificación herm enéutica de m anifestacio nes vitales ininteligibles en un consenso asentado en la tradición, y ante la tesis según la cual este consenso es incuestionable, H aberm as considera que este consenso previo basado en la tradición es tan digno de sospecha como cualquier otro consenso inmediatista. Como lo re cuerda M endelson dándole la razón a Haberm as en este punto, des pués de la crítica ilustrada a la religión y después de lo expuesto por M arx, Freud y N ietzsche, es necesario adm itir que la razón práctica y el área de convicciones comunes que la sustentan pueden ser ideo lógicas y por lo tanto necesitan ser exam inadas y criticadas a través de los lentes de una teoría24. Reconoce que sospechar por sospe char de los acuerdos, es decir, de m anera abstracta, no tiene sen tido, pero de aquí a que se niegue el poder de la reflexión crítica de disolver actitudes dogm áticas heredadas por la tradición, hay un enorme paso; ese paso es el que separa a Haberm as de los plantea m ientos de Gadamer. Aquél se apoya en A. W ellmer para defender esta idea; dice W ellmer: “La Ilustración sabía lo que la herm enéutica olvida: que el «diálogo» que, según Gadam er, «somos», es tam bién un plexo de poder y que por eso mismo no es diálogo alguno... ” (PUH, 301). W ellmer alude, y Habermas con él, a que si hay algo que pudi m os aprender de la Ilustración es precisam ente la posibilidad de criticar la tradición, la posibilidad de poner en cuestión todos aque llos valores que aun cuando la tradición legitim ó en su momento pueden posteriorm ente ser revisados; si así no fuera, no habría su cesión de “presentes” cada uno con su particularidad, sino estarían todos sumergidos en un gran presente universal: “lo recibido tiene tam bién que poder ser revisado, pues de lo contrario lo no idéntico quedaría aniquilado en la sostenida identidad grupal” (LCS, 250).
Ante estas objeciones, Gadam er concede que su insistencia en la fidelidad a la tradición pudo dar lugar a m alos entendidos y aclara que lo que en verdad quiere proponer no es el privilegio de lo trad i cional ni el sometimiento ciego a su poder, sino simplemente tom ar lo en cuenta como “m aterial de la realidad”, es decir, que la tradición debe considerarse como sustancia de la realidad textual que se quiere interpretar y comprender. Gadam er considera que la oposición que
Haberm as plantea entre tradición y reflexión no tom a en cuenta que la reflexión crítica tam bién está inmersa en la situación hermenéutica. Dice: “incluso en las ciencias com prensivas el sujeto no logra eva dirse del contexto histórico-efectual de su situación herm enéutica h asta el punto de lograr que su com prensión misma no entre en ese proceso. El historiador, aun el de la ciencia ‘crítica’, está tan lejos de abandonar las tradiciones vigentes, como la de los Estados naciona les, que él como historiador nacional interviene en las m ism as con su acción form adora y conform adora”25. Desde la óptica gadame riana, “ninguna cantidad de reflexión puede remover la pertenencia del historiador a la tradición”26. Son correctos, nos parece, los plan team ientos de Gadam er acerca de la irrebasabilidad de la tradición, pero esta irrebasabilidad es reconocida tam bién por Haberm as. A lo que Gadam er no responde es al planteam iento según el cual la raigam bre en la tradición no exige la exclusión de la crítica o, como dice Haberm as, que no se pueda tom ar distancia de aquélla y que no se vea m odificada por la reflexión. En el parágrafo 5 de este m is mo capítulo intentarem os dar cuenta de por qué Gadam er no atien de esta objeción de Haberm as.
M ientras tanto hay que decir que ni uno ni otro atinan a plantear nítidam ente la cuestión debido a que en ambos casos, la noción de “tradición” es pensada de m anera sim ple. Gadam er no piensa las contradicciones internas a la instancia tradicional ni las relaciones de poder que en ellas actúan y Haberm as no percibe de m anera explíci ta lo que P. Ricoeur le recuerda, a saber, que tam bién la crítica es una tradición27.