Si bien la fusion de horizontes puede comprenderse mejor si se la piensa con la estructura de la conversación, debe comprenderse que la m ateria de esta conversación es lingüística. ¿Qué quiere decir Gadam er con esto? Con esto quiere dar un paso más en la fun- damentación de la comprensión hermenéutica; es decir, no va sola mente a explicar ésta recurriendo a la estructura-imagen del diálogo o la conversación, sino quiere darle fundamento y atribuirle univer salidad para lo cual acude al lenguaje.
La interpretación tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto (VM, 477). Por eso no hay una interpretación correcta en si. porque siempre es correcta en rela ción con el texto al que hace hablar. La lingüisticidad de la compren sión en la interpretación es evanescente y efímera, los conceptos interpretativos desaparecen después de que han hecho hablar al texto (V M , 478), después de que éste ha m ostrado su verdad en la inmediatez de la comprensión (VM, 480). El mundo es el suelo co mún a todos los que hablan, pero este mundo es de naturaleza lingüística, por lo cual el estar-en-el-mundo del humano es origina riamente lingüístico. “Todas las formas de comunidad de vida hu mana, dice Gadamer, son formas de comunidad lingüística, más aún, hacen lenguaje (VM , 535). Y puesto que el mundo es antes del que habla, y como el mundo es lenguaje, el lenguaje precede a los hablantes. E l ser que puede ser comprendido es lenguaje, reza el dictum que resume la idea de la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica.
Cuando el lenguaje es utilizado por los que entran en una conver sación, no lo usan como algo que les pertenece a ellos, sino que es algo que les preexiste; el lenguaje nos precede y por eso puede ser la base de la objetividad porque lo que en él habla son “constelaciones objetivas, cosas que se comportan de un modo u otro” . Por eso
Gadamer puede decir que “en el lenguaje se hace claro lo que es real más allá de la conciencia de cada uno” (VM, 539). También porque el lenguaje nos antecede es que “es la verdadera huella de nuestra finitud”32 y de la finitud de nuestra conciencia, porque al lenguaje le corresponde un auto-olvido esencial, porque por un lado tanto su estructura como la gram ática y la sintaxis quedan inconscientes para el lenguaje vivo, y porque por otro lado en el lenguaje se m a nifiesta la ausencia del yo. Lo que se quiere subrayar con la idea de la lingüisticidad de la experiencia son, quizá dos cosas: por un lado, la “experiencialidad del lenguaje”, es decir, la concepción del lenguaje como forma de vida y viceversa, las formas de vida co mo modos lingüísticos, 33 y por otro lado, la naturaleza finita de la experiencia hermenéutica por tratarse de experiencia de y en el lenguaje.
No deja de ser paradójico el planteamiento gadameriano sobre la finitud de la experiencia hermenéutica ya que, si bien ésta parte de la palabra finita considerada como centro del lenguaje, aquélla tiene un despliegue de alcance infinito. Gadamer propone aquí un modelo de totalidad de estructura cósmica con la palabra en el centro y és ta desplegándose: “cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relación con un todo... cada palabra hace resonar el conjunto de la lengua a la que pertenece y deja aparecer el conjunto de la acep ción del mundo que le subyace” (VM, 549). Esta acepción del mun do incluye no sólo lo que se dice sino también lo no-dicho: “todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar” (VM, 549).
A partir del pensamiento del lenguaje como centro, Gadamer va a proponer una nueva dialéctica cuya estructura sea simple y estrictamente la de la lógica de la pregunta y respuesta. No se trata ría en este caso de una dialéctica semejante a la hegeliana con refe rencias teleológicas, sino se trataría de una dialéctica que tendría por fundamento la conversación entre la tradición y su intérprete. La diferencia para Gadamer es el carácter de acontecim iento de
32 V M II, p. 149.
33 Gadamer piensa en la propuesta de W ittgenstein sobre los “juegos de lenguaje” y comenta que ese concepto le resultó muy natural cuando tuvo noticias de él; en VM, I, p. 19.
esta última, es decir, en ésta algo acontece. Ahora bien, la noción de “acontecer” continúa la lógica del combate al psicologismo y al racionalismo pues alude al hecho de que no es el intérprete el que busca su objeto y “extrae” lo importante de lo dicho sino que, dejan do al lenguaje como centro de la conversación y no a los interlo cutores, la verdad acaece, se manifiesta, dejando surgir "algo que ninguno de los interlocutores abarcaría por sí solo” (VM, 553). La dialéctica que tiene al lenguaje como centro es el hacer de la cosa misma, que no es solamente experiencia del pensamiento como “del concepto que pretende liberarse por completo del poder del lengua je ” (VM, 557), sino es un hacer de la cosa que es también un pade cer, un comprender, un acontecer. Su diferencia básica con la dialéctica de Platón y Hegel es que éstas someten el lenguaje a su “enunciación”, a lo-dicho, lo explícito, con lo cual el lenguaje no al canza “la dimensión de la expresión lingüística del mundo” (VM, 561). La dialéctica que corresponde a la experiencia hermenéutica con cibe lo dicho en unidad de sentido con la infinitud de lo no-dicho. Esta dialéctica no es otra que la dialéctica de la pregunta y la respues ta, dialéctica que no une contrarios ni tiene principio y fin, ni telos ni Aufhebung; tiene sólo centro y este centro, que es la situación hermenéutica bajo la forma de la pregunta/respuesta, determina el “carácter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa” (VM, 565). Ahora bien, la apertura del acontecer de la comprensión no significa su arbitrariedad. No toda compren sión es adecuada: “es el contenido mismo de la tradición el que pro porciona el baremo único y el que se da a sí mismo acceso al lenguaje” (VM, 565).
Con esto reunimos otro aparente criterio de validación de la com prensión hermenéutica. Además de “la convalidación que las opi niones previas van obteniendo a lo largo de su elaboración”, de la
distancia en el tiem po, y de la apertura que opera como criterio de legitimidad del preguntar, además de éstos, se plantea que es el
contenido mismo de la tradición el criterio de la buena compren sión. Reuniendo los cuatro elementos podemos decir que la com prensión herm enéutica correcta reúne las opiniones previas acerca del texto a interpretar que han sido convalidadas por la distancia en el tiem po, m ediante la form ulación de preguntas
adecuadas que al p lan tearse como autén tica a p e rtu ra hacen posible que se escuche la voz de la tradición.
De donde se ve y se sigue que la cosa no es más que el lenguaje de la tradición. Concluye Gadamer:
No es posible una conciencia en la que la "cosa" transmitida pudiera aparecer a la luz de la eternidad. Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las otras, y esto no quiere decir que cada una no sea más que una acepción distorsionada de aquélla: cada una es real mente la experiencia de un "aspecto“ de la cosa misma (VM. 565). Para concluir el inciso queremos observar lo siguiente: cuando Gadamer opta para su hermenéutica por el modelo hegeliano de rein tegración en contra del modelo reconstructivo de Schleiermacher (según vimos en el Capítulo I), estaba optando de hecho por la crea ción en contra de la recuperación de lo viejo. No se cansa de repetir a lo largo de su exposición que recuperar lo originario es imposible, bien sea el texto, la intención del autor, la pregunta a la que el texto responde, etc.; siempre debe suponerse que no se recupera sino que se crea. Esto lo expresa, por ejemplo, en la frase que recién citamos que niega que haya develamiento del ser sino surgimiento de algo nuevo. Sin embargo, a pesar de tomas de postura y declaraciones en favor de la creación, creemos encontrar en el trabajo que hemos expuesto la presencia, en última instancia, de un elemento de pa sividad reflexiva por parte del sujeto. Lo que no es extraño si consi deramos que es precisamente el subjetivismo bajo la forma de la intencionalidad, uno de los enemigos filosóficos principales de nuestro autor. Según esto, la comprensión opera por “selección natural” de la historia y del tiempo: así se seleccionan los prejuicios, las opinio nes previas y los propios textos que rompen la barrera de la distan cia en el tiempo. Esta postura no deja de resonar al estructuralismo francés en sus diversas manifestaciones, con la salvedad de que para éste la lectura estructural de la realidad era ella misma producción del conocimiento, mientras que para Gadamer aparentemente no es más que manifestación del ser.