Ante la acusación de que su propuesta herm enéutica obstaculiza la crítica y asume posturas conservadoras, Gadam er es ambiguo en sus respuestas. Por un lado, reconoce cierto conservadurism o y va lora “el sentido hermenéutico que /puede/ tener aquí el prejuicio con servador: concienciar sobre los muchos presupuestos obvios que se aceptan siem pre en el diálogo”57; pero, por otra parte, sostiene que los acuerdos y consensos de los que él habla no suponen, como quieren sus críticos, que ellos se levanten de la solidaridad con la parte con servadora, sino puede pensarse tam bién en una “solidaridad revolu cionaria”. N o es claro lo que Gadamer quiere decir con esto. Es muy
56 Hans Sättele, “ Sujeto y veracidad”, en M ariflor Aguilar, ed., Memorias del VI Congreso Nacional de Filosofía, “¿Por qué aún Filosofía?: Diálogos sobre filosofía con temporánea. Modernidad, sujeto y hermenéutica, México, U N AM , 1995.
37 VM, II, p. 260.
probable que a lo que se refiere e sa que la tradición no sólo encierra instancias conservadoras sino tam bién revolucionarias o progresis tas. Si interpretam os bien, coincidimos en este punto, m as hay que reconocer que tanto la aceptación tardía de la complejidad de la tra dición, como su falta total de claridad y desarrollo respecto de estos puntos impiden ver su herm enéutica con una clara dimensión críti ca. No deja de sorprender, sin embargo, que el momento del análisis en el que reconoce la fractura de la tradición al menos entre instan cias conservadoras e instancias revolucionarias, no lo continúa con el momento que quizá le sucede de m anera natural, a saber, el refe rido a que la adhesión a una instancia de la tradición supone necesa riamente el rechazo a otra. Abajo lo veremos, pero podemos adelantar que el rechazo a toda intencionalidad critica que Gadam er hace ac tu ar siguiendo a Heidegger, puede tener implicaciones negativas para el pensam iento crítico.
Es cierto que cuando a Gadamer se le presiona para pronunciarse acerca de la crítica, no declara estar en antagonismo con ella, antes bien defiende, como veremos abajo, una form a particular que es la crítica concreta, contra la abstracta o contrafáctica. Pero debe reco nocerse que esta referencia a la crítica concreta queda casi aislada de toda tem atización, por lo que puede pensarse que su mención obe dece solam ente a requerimientos de la polémica sin hacer cuerpo es tructural con los conceptos articulados inicialmente.
Estam os convencidas de que es difícil decir que el pensam iento gadam eriano es en todos los sentidos un pensamiento conservador reñido con la critica; son patentes sus aportes en ese sentido a las discusiones filosóficas contem poráneas: el rol epistemológico que hace ju gar al diálogo y por consiguiente a la figura del “otro” con la consecuente fractura del modelo cognoscitivo sujeto-objeto; la idea de “fusión de horizontes” que rom pe con las concepciones her m enéuticas tradicionales en la m edida en que incluye de la mism a m anera y con el mismo peso los contextos del sujeto y el objeto; el refo rzam ien to d el p ersp ectiv ism o n ietzsch ean o m ed ian te la implantación en el universo hermenéutico de la categoría de “finitud”. Podrían m encionarse m ás; pero es cierto que al mismo tiem po que se observa la presencia de este aspecto puede verse otro en sus tra bajos. El peso excesivo que Gadamer concede a la tradición y que él
mismo reconoce como ya vimos, nos obliga a dar la razón a Habermas y coincidir con él en que en último análisis la propuesta herm enéutica gadam eriana entraña aspectos que bloquean el pensam iento criti co. Algunos de éstos son los siguientes:
6 . 1 Comunicación sistemáticamente distorsionada
Vimos ya, por un lado, que al no poder la herm enéutica de G a dam er d a r cu en ta de la com unicación sistem áticam en te d is torsionada, excluye necesariam ente de su campo un tipo específico de crítica. Vimos ya en 2 . 1 de este capítulo que es un erro r p re tender que su modelo hermenéutico dé cuenta de lo que, según nuestro parecer, sólo una teoría crítica, que sea algo m ás que m era her m enéutica, puede dar cuenta.
6. 2 Historicidad como criterio de validez
Vimos tam bién, por otra parte, que la noción de validez de los prejuicios, o el criterio según el cual se seleccionan unos prejuicios y se descartan otros, no es delineado con claridad por G adam er per mitiendo pensar así que la sola sanción de la historia o de la tradición los validan, es decir, que los prejuicios que han resistido el curso del tiem po deben legitim arse. La solución que representa la fusión de horizontes al subjetivism o y al historicism o, m uestra el excesivo rol jugado por la tradición en el reconocimiento de la legitim idad de la comprensión. Vimos que dos m aneras de frenar el subjetivism o son la proyección o anticipación de perfección así como el énfasis contextualista. Pero vimos tam bién que la anticipación que proyec tam os sobre el texto interpretado carga tam bién consigo los prejui cios de la tradición. La fusión de horizontes reúne así, por un lado, la tradición presente en los juicios del intérprete y, por otro, la tradición presente en el texto a interpretar; de cuyo resultado, habrá que pre sum irse, no puede surgir algo muy diferente a una sumisión a la tra dición. Esto puede verse, entonces, como una tesis conservadora posteriorm ente rectificada por Gadam er como vimos pero sin algu na vez desarrollar la rectificación.
6. 3 “Aperturismo”
Este punto está articulado a y es consecuencia del anterior. Como vimos en el capítulo dedicado a exponer la hermenéutica de Gadamer, la finitud de la conciencia hace pareja con la apertura de la experien cia. La tesis heideggeriana del estado de abierto del D asein adquiere en Gadamer credencial hermenéutica bajo diversas formas de la aper tura: de la apertura del intérprete al texto, del dialogante al “otro” interlocutor; del preguntar que abre múltiples posibilidades de respues ta y del texto que se abre a todas las voces de la tradición. Un caso que ejem plifica la relevancia del valor del e sta r ab ierto es el análi sis que hace Gadam er del tipo de conocimiento que es la conciencia hermenéutica. Vimos que para distinguir la “conciencia hermenéutica” de la noción filosófica de “conciencia” Gadam er recurre a la no ción de experiencia y distingue la “experiencia” hegeliana de la “ex periencia” herm enéutica concluyendo que lo específico de ésta es su a p e rtu ra a una nueva experiencia en lugar de su cancelación- superación en aras del saberse. Paul Ricoeur destaca este rasgo de la herm enéutica de Gadam er señalándolo como instancia crítica y no como un aspecto conservador. A firm a que la ap e rtu ra a la
referencia llevada a cabo por el preguntar que se dirige al texto transgrede la clausura de éste en un movimiento de apertura de un mundo que puede semejarse al efecto del movimiento critico; en esto reside según él la fuerza subversiva de lo imaginario. La realidad es redescrita sólo en la m edida en que el discurso es elevado a la fic ción58. Así, la apertura de la experiencia y la apertura del texto son instancias esenciales de la herm enéutica de Gadam er que son leí das como un acercam iento crítico. Es indudable que una propuesta semejante, ni rígida ni reduccionista, representa una m ejor opción que el saber absoluto hegeliano. Sin embargo nos parece que en G a dam er al menos el pensam iento de la apertura puede quedar articu lado a un valor epistemológico que puede leerse como lim itante de la crítica. Es decir, pensam os que la defensa de la “apertura” sin más puede tener implicaciones opuestas a la crítica59, sobre todo si
58 Paul Ricoeur, “Hermeneutics and the critique o f ideology”, loc. cit., p. 93.