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como un espacio y como una forma de cultura política. En este aspecto, nuestro proyecto es la construcción de una práctica edu- cacional, que desarrolle las capacidades humanas para capacitar al pueblo, con la finalidad de que intervenga en la formación de sus propias subjetividades y en el ejercicio del poder, con el inte- rés de transformar las condiciones ideológicas y materiales de dominación. Dentro de esta posición, estamos enfatizando la cul- tura popular como un espacio de políticas diferenciadas. Un espa- cio con carga afectiva e ideológica múltiple. Representa un lugar histórico particular donde los diferentes grupos se oponen a las transacciones de dominio, complicidad y resistencia sobre el de- recho de nombrar, legitimar y experimentar las diferentes versio- nes de historia, comunidad, deseo y placer, a través de la dispo- nibilidad de 'brutas sociales estructuradas por las políticas de di- ferenciación. Algunas de las implicaciones teóricas y políticas que se están trabajando en esta perspectiva de la cultura popular han sido captadas en el siguiente discernimiento de Larry Grossberg de la teoría de la articulación.
"El pueblo nunca es totalmente manipulado ni tampoco es completamente incorporado. El pueblo está involucrado en lu- chas congénitas, dentro, y algunas veces en contra, de fuerzas reales tendenciosas y determinantes, en sus esfuerzos por apropiarse de lo que se le está dando. Consecuentemente, sus relaciones con prácticas particulares y textos son complejas y contradictorias, pueden ganar algo en la lucha contra el racis- mo, y perder algo en la lucha contra la explotación económi- ca. Pueden tanto ganar como perder algo económicamente y, mientras pierden terreno ideológico, pueden ganar un poco de fuerza emocional."
(Grossberg, s/f) Si la vida de la gente nunca está simplemente determinada por la posición dominante, y su subordinación es siempre com- pleja y activa, entonces para entender la cultura popular debemos ver cómo los individuos están activamente insertos en espacios
particulares de la vida cotidiana y cómo dichas articulaciones particulares acreditan y desacreditan su audiencia (ibidem).
Los conceptos teóricos claves para avanzar en la especifica- ción de cultura popular como un espacio particular de lucha y acomodación, pueden ser inicialmente organizados alrededor de la categoría de lo que calificarnos como "lo productivo'''. En un sentido más general, usamos el término productivo para referir- nos a la construcción y organización de prácticas emprendidas por los grupos dominantes, con el fin de asegurar un espacio para experiencias productivas y formas sociales constitutivas de dife- rentes modos de vida, forjadas en relaciones asimétricas de poder. El término productivo señala dos tipos de relaciones claramente diferentes dentro de la esfera de lo popular.
El primer tipo de relaciones se refiere a la manera en que la cultura dominante funciona como una fuerza estructurante dentro y a través de las formas populares. En este caso, la cultura domi- nante intenta afirmarse tanto semántica como afectivamente, a través de la producción de significado y la regulación de la com- plicidad de los grupos subordinados. En vez de únicamente des- echar e ignorar las tradiciones, ideologías y necesidades que aflo- ran de las culturas de los grupos subordinados, la cultura domi- nante pretende aproximarse y transformar los procesos ideológi- cos y culturales que caracterizan el terreno de lo popular. Se es- tán despertando aquí procesos de producción selectiva, distribu- ción controlada, y nociones reguladas de narración y discurso consumista.
En el segundo tipo de relaciones, la noción de productivo se refiere a las formas en las cuales los grupos subordinados articu- lan un conjunto diferenciado de contenido y/o un nivel de impli- caciones de formas populares, que son menos fragmentadoras y más sociales en su naturaleza, que las que se encuentran en las formas culturales de los grupos burgueses dominantes. Esta arti- culación y clase de relaciones se caracteriza por una negativa a
6. Jameson (1979) proporciona un argumento poderoso contra la oposi-
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involucrarse en las prácticas sociales definidas, una racionalidad abstracta, un producto teórico, por llamarlo de alguna manera, que estructura las formas culturales a través de una negación de involucraciones afectivas, familiares y de placer.
Para las clases dominantes, esta negativa es frecuentemente entendida como rendición al momento de vivenciar lo agradable del evento o "el horror de lo vulgar". Una lectura más crítica podría sugerir la elaboración afectiva y el nivel de involucración en formas de cultura popular, tales como deportes de la calle, bai- le punk, bodas de clase obrera. Todas estas formas representan señales teóricas importantes. En este caso, son formas particula- res de sociabilidad que indican algo más que vulgaridad, evasión: lo que Ernest Bloch (1959 y 1980) llama la estafa de sentirse rea- lizado. En vez de ello, la sociabilidad que estructura las formas populares puede contener las potencialidades no realizadas, y las posibilidades necesarias para formas humanas más democráticas de comunidad y formación colectiva. Esto puede entenderse más claramente analizando los principios estructurantes que frecuen- temente caracterizan las formas de cultura dominante.
Pierre Bourdieu (1979 y 1984) argumenta que las formas cul- turales de grupos dominantes burgueses pueden ser caracterizadas por la celebración de un formalismo, una distancia colectiva del mundo real, con todas sus pasiones, emociones y sentimientos. Las relaciones sociales y la sensibilidad obsequiante que están en juego en las formas culturales burguesas son aquellas que mantie-
nen firmemente una elaboración de forma, una celebración de desprendimiento estilizada. Por otro lado, frecuentemente hay un espacio en las formas culturales aceptadas por grupos subordina- dos que se organizan alrededor de una sensibilidad, en la cual las necesidadeS, emociones y pasiones de los participantes repercuten considerablemente en las estructuras materiales e ideológicas de la vida cotidiana. Subyacente a estas relaciones sociales, uno en- cuentra generalmente una rica elaboración colectiva de juego e involucración afectiva, en la cual no hay una gran disyunción/ interrupción entre el acto y su significado.
En otras palabras, hay una activa serie de experiencias comu-
nales y prácticas sociales que están trabajando en formas cultura- les subordinadas. Mercer (1986) explica este punto en su diserta-
ción sobre el concepto de Bourdieu de las "formas populares". "Pierre Bourdieu argumenta: Nada distingue más a los espec- táculos populares —como el juego de fútbol, el circo, la lucha libre o hasta en algunos casos el cine— de los espectáculos burgueses, que las formas de participación del público. Para el populacho, los silbidos y los gritos son característicos, y para los burgueses los ademanes son distantes pero profundamente ritualizados, como los aplausos, obligatorios pero disconti- nuos y puntuales, exclamaciones de entusiasmo, [...] aun el chasquido de los dedos y el golpeteo de los pies en una audi- ción de jazz, son sólo un espectáculo burgués que imita un es- pectáculo popular, puesto que la participación es reducida a la
`silente situación' del ademán. Una cierta distancia —argu- menta Bourdieu— ha sido central en la economía burguesa del cuerpo: una distancia entre la participación corporal y re- flexión."
(Mercer, 1986: 59) Puesto que la manifestación corporal puede ser inscrita como acción emancipatoria o represiva, cualquier manifestación no crí- tica del cuerpo está teórica y políticamente mal clasificada. Al mismo tiempo, es importante señalar que es necesario que un dis- curso del cuerpo reconozca una sensibilidad y conjunto de prácti- cas sociales que definan y exhiban una posibilidad de prolongar los momentos progresivos no realizados en la producción de cor- poralidad. Por ejemplo, el hecho de que la cultura punk se haya apropiado de lo cotidiano como un rechazo a permitir que la cul- tura dominante codificara y restringiera el significado de la vida cotidiana, sugiere en primera instancia una forma de resistencia que vincula el juego en la reconstrucción de significado. Esta for- ma popular particular, llena de deseos abortivos, significa una "tradición del despreciado". Es decir, la cultura punk o cualquier relación de diferencia de vida que no resulte una influencia, rom-
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pe el orden dominante simbólicamente y rehusa narrar con credi- bilidad. Es menospreciada por la burguesía porque desafía la in- tención del orden dominante de suprimir todas la diferencias a través de un discurso que afirme la homogeneidad del dominio social (Lefort, 1986). Sin embargo, también presenta la posibili- dad de un imaginario social, en el cual una política de diferencia democrática ofrezca formas de resistencia en las cuales se hace posible reescribir, retrabajar, recrear y reestablecer nuevos discur- sos y espacios culturales que revitalicen, en vez de degradar la vida pública consciente e inconscientemente. La cultura punk en cierto modo expresa prácticas sociales que contienen la base para interrogar y luchar, para derribar todas esas formas de conducta humana en la cual las diferencias llegan a ser la base para some- ter al ser humano a formas de degradación, esclavismo y explota- ción. Por supuesto, hay más en juego en el trabajo de la cultura punk que en la reafirmación de las diferencias. Existe también la diferencia de la afirmación, y ésta se convierte en la precondición para la experiencia individual como una base legítima para el desarrollo de su propia expresión, espacio e interpretación de la historia. Es esto una afirmación dialéctica: el placer y el ser dife- rente constituyen algunos de los elementos básicos de la noción de la productividad. Pierre Bourdieu define lo productivo como la mezcla dialéctica de placer y consentimiento, una involucración inconsciente, que proyecta un aspecto significante de lo popular dentro de la vida cotidiana. Como Bourdieu señala:
"El deseo de ser aceptado por los demás en sus alegrías y tris- tezas, interesados por defender sus esperanzas e ideales, vivir de la misma manera que los otros, está basado en una forma de elaboración, una especie deliberada de ingenuidad, candi- dez y credulidad bonachona, creer que se está aquí para gozar la vida conduce a que se acepten experimentos formales y efectos artísticos específicos, sólo hasta el punto en que éstos puedan ser efímeros y no interfieran con la esencia, dignidad y afirmación de la vida cotidiana."
(Bourdieu, 1984: 33)
De acuerdo con lo que hemos enfatizado, sería un error polí- tico esperar demasiado del nivel de participación y naturaleza de espontaneidad que caracteriza muchas formas culturales de los grupos subordinados. Muchas de estas formas no son política- mente inocentes. Como en un área y espacio de interjuego entre las clases dominantes y subordinadas, la cultura popular incorpo- ra una violencia inherente en ambas partes de los procesos de he- gemonía, así como la inconsciente potencialidad de esas necesi- dades y deseos, que reflejan un respeto por la dignidad humana y un compromiso para entender sus capacidades más éticas y legitimantes. Enfatizamos que la inocencia no es una caracterís- tica intrínseca de lo popular. Hay una violencia inseparable ins- cripta en las formas populares, que también debe ser señalada como parte de las contradictorias y multifacéticas elaboraciones y significados que constituyen su carácter cambiante.
Cultura popular y consentimiento: la didáctica de la ideología y el placer
Si lo popular necesita ser entendido en términos de las poten- cialidades no realizadas, como lo explican los educadores críticos, es necesario analizar cómo la producción de subjetividad y alian- zas culturales pueden emerger dentro de la gramática y códigos que hacen el terreno de significancia popular en la vida cotidiana del pueblo. La cultura popular como un espacio de luchas y posi- bilidades debe ser entendida no sólo en términos de sus elemen- tos productivos, sino también en términos de cómo sus formas culturales articulan procesos por los cuales la producción, organi- zación y regulación del consentimiento toma lugar alrededor de varias prácticas sociales y luchas a nivel de la vida cotidiana. Estos procesos pueden ser elaborados por vía de la categoría que llamamos "persuasiva". En su sentido más amplio, el término se refiere a las maneras en las cuales las funciones hegemónicas del terreno de la cultura popular, a través de una variedad de proce- sos pedagógicos, trabajan no sólo para asegurar los intereses do- minantes, sino también para ofrecer la posibilidad de una política
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de resistencia y transformación social (Mercer, 1986).
La noción de persuasión explica el razonamiento de que el poder político nunca funciona sin la interacción de elaboraciones ideológicas y afectivas. Por ejemplo, de los casos de dominación y hegemonía surge la cuestión de por qué la dominación se pro- duce y se organiza dentro de los procesos de motivación y legiti- mación al introducir el elemento de persuasión. Es decir, cómo la mediación ideológica realmente funciona como un proceso peda- gógico, la dominación y la resitencia pueden ser relacionadas a una noción más amplia de políticas culturales en las cuales cada acto de aprendizaje puede ser analizado como un aspecto funda- mental de hegemonía. Más específicamente, la categoría de la persuasión en la cultura popular es importante porque señala un punto de partida para entender cómo las relaciones complejas de dominio y resistencia están organizadas y estructuradas por me- dio de prácticas y formas pedagógicas particulares. Elaborando la teoría de la cultura popular de este modo, ayudamos a poner al descubierto los terrenos prácticos, en los cuales las transformacio- nes son trabajadas y representadas a través de importantes catego- rías que están relacionadas: consentimiento, elaboración, ideolo- gía y placer.
El consentimiento es una característica importante de la prác- tica de persuasión. Dicho término, que generalmente es definido dentro de las teorías radicales de hegemonía, se refiere a dos perspectivas algo diferentes entre sí: cómo la gente llega a estar involucrada dentro de las ideologías, y las relaciones sociales de la cultura dominante. En la versión más ortodoxa, el consenti- miento generalmente se refiere a la manera en la cual la lógica dominante es impuesta sobre grupos subordinados por medio de mecanizaciones de la industria cultural. En la versión revisionista radical, el consentimiento se define a través de formas más acti- vas de complicidad, en las que esos grupos subordinados son ahora vistos. Dichos grupos de cierta manera están negociando su adaptación y espacio dentro de la cultura dominante. En ambos casos, el consentimiento es imposición o complicidad negociada y define las relaciones entre el poder y la cultura como un equi-
valente de dominación. Queremos modificar estas nociones de consentimiento para señalar su importancia dialéctica como un proceso pedagógico y político.
Desde nuestro punto de vista, la noción de consentimiento se- ñala correctamente las vías en las cuales el pueblo se encuentra ubicado y negocia sus elementos de espacio y representación, como un resultado de sus elaboraciones en las relaciones particu- lares de significado, manifestado por medio de formas populares. En esta noción de consentimiento se está trabajando la pregunta central: qué es lo que la gente sabe, cómo llegar a saber, y cómo llega a sentir de una forma particular, que asegura para la orden hegemónica o contra-hegemónica sus lealtades y anhelos. Esta perspectiva es importante como práctica política y social, y como un marco de cuestionamiento, porque hace surgir preguntas im- portantes acerca de cómo los instrumentos modernos de regula- ción moral y social, así como de resistencia y contra-discurso, definen qué tipo de conocimiento es necesario, de qué manera debe ser enseñado, cómo se definen las subjetividades, y cómo la misma dinámica de moral y regulación política es constantemen- te trabajada y retrabajada. Las implicaciones políticas de estos ra- zonamientos para una política de cultura popular son significati- vas, y necesitan una elaboración teórica más profunda.
La tesis de que el consentimiento es aprendido conlleva el cuestionamiento de qué tipos de procesos pedagógicos están tra- bajando, por medio de los cuales el pueblo identifica activamente —en vez de pasivamente— sus propias necesidades y deseos con formas y relaciones particulares de significado. Desafortunada- mente, el debate pedagógico de cómo el pueblo llega a aprender dichas identidades y placeres por medio de formas particulares de identificación y catarsis no ha sido el punto central de estudio en la mayoría de los análisis radicales de la cultura. En lugar de ello, los análisis radicales han enfocado frecuentemente la deses- tructuración de las ideologías que están trabajando en las formas particulares de cultura, o han enfocado cómo organizan los lecto- res los textos de acuerdo a sus propios significados y experien- cias. En ambos casos, la pedagogía ha sido incluida como catego-
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ría menor, dentro de una noción limitada de producción ideológi- ca. En esta perspectiva, el interés por la ideología está limitado a una visión particular de consentimiento, en la cual el estudio de la cultura popular se reduce al análisis de textos o a la cultura popular como meras formas de consumo'. La ideología como pro- ceso pedagógico, en este caso, está restringida al modo en que los significados son producidos por los textos y mediados por los re- ceptores, o al análisis que pretende descubrir: cómo el mercado utiliza las necesidades para convertir la cultura popular en objeto de consumo. Lo que falta considerar, dentro de estos puntos de vista, es cómo las formas de cultura pueden ser entendidas como deseo movilizador, para explicar cómo dichas formas son cons- truidas. Por ejemplo, ¿a través de qué procesos, que tienen su propio centro de gravedad como una forma de significado, las formas culturales inducen enojo o placer? ¿cómo podemos llegar a entender el aprendizaje, fuera de los límites de la razón y la ra- cionalidad, como una forma de compromiso que movilice y, a veces, reconstruya el deseo? Estas preguntas sugieren que la pe- dagogía no encaja cómodamente con la producción del discurso; más bien con un momento en el cual el cuerpo aprende, se mue- ve, desea y anhela una afirmación. Esta problemática sugiere un rechazo a la pedagogía del modernismo, que sirve a las formas
Larry Grossberg (1986) da la siguiente elaboración teórica como una lucha por lo popular: "La hegemonía no es una lucha universalmente presente, es una política coyuntural descubierta por las condiciones del capitalismo avanzado, la comunicación masiva y la cultura [...] La hege- monía define los límites dentro de los cuales podemos luchar, así como el campo del sentido común y de la concientización popular. Es la lucha por articular la posición de liderazgo de todo el espacio cultural y la vida política. La hegemonía involucra la movilización del apoyo popular, por un bloque social particular, por el amplio alcance de sus proyectos socia- les. De esta forma, el pueblo acepta un orden social particular, a un par- ticular sistema de poder y a una articulación particular de cadenas equilibrantes, en lo cual el interés del bloque gobernante define las po- siciones principales dominantes del pueblo. Es la lucha contra 'lo popu-