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«Todos bajo el mismo Cristo»: estas palabras de la carta de invitación a la Dieta imperial de Augsburgo las asume la Confessio Augustana en su prólogo. Con ellas caracteriza certeramente la unidad que hasta hoy sigue existiendo entre las comunidades y cristianos evangélicos luteranos y los católicos romanos, una unidad que se funda en el bautismo y se expresa en la confesión única de la fe cristológica y trinitaria. Por muy profunda que fuera, la ruptura después de 1530 no llegó hasta los cimientos. No pudo destruir la siempre mayor unidad en el único Señor, la única fe, el único bautismo, el único Dios y Padre de todos (cf. Ef 4,5), porque esta no es una unidad establecida por hombres, sino dada por Dios. Ni necesitamos ni podemos fraguar hoy de la nada esta unidad fundamental. Es el punto de partida, no la meta de los esfuerzos ecuménicos. Por eso, la conmemoración de la Augustana, un documento que quiere confesar esta unidad, es también para los católicos motivo para el recuerdo agradecido de que, hominum

confusione et Dei providentia, «para confusión de los hombres y según la providencia

divina», el vínculo de unidad entre nosotros dado por Jesucristo no ha sido destruido en lo más profundo.

La ruptura de la comunión eclesial o –como, con razón, preferiríamos decir hoy– las barreras para la plena comunión eclesial se basan en diferencias doctrinales que no afectan al credo cristológico y trinitario en sí, sino a la pregunta de qué significa el «para nosotros» (pro nobis) contenido en dicho credo. En concreto, fueron tres los conjuntos de problemas que después de 1530 llevaron al surgimiento de barreras para la comunión

eclesial: 1. La doctrina de la justificación del pecador. En ella se trata del pro me y pro

nobis del acontecimiento Cristo. La doctrina de la justificación es cristología

soteriológicamente aplicada. 2. La doctrina de los sacramentos como los medios a través de los cuales la salvación donada por Jesucristo de una vez para siempre deviene concretamente don salvífico «para nosotros». Este punto se dirimió con especial vehemencia en la cuestión del carácter sacrificial de la misa. 3. La doctrina de la Iglesia y sus ministerios, que han sido instituidos para que nosotros, a través de su servicio a la palabra y los sacramentos, alcancemos la fe en Jesucristo[262]. La polémica sobre el lugar del ministerio en la Iglesia se concretó y agudizó sobre todo en la polémica en torno al primado del papa.

Para la mayoría de los teólogos ecuménicamente interesados y comprometidos, las controversias sobre estas cuestiones están hoy en gran medida superadas. Esto no significa que ya en la actualidad se haya alcanzado, aunque solo sea entre teólogos, un consenso generalmente reconocido, pero sí que se da por sentado que apenas existen ya cuestiones en las que, como dice Karl Rahner, no esté al menos clara la dirección en la que habría que buscar el entendimiento. Este sensus communis de la teología ecuménica actual se ha visto confirmado en elevada medida por el debate desarrollado en común durante los últimos años sobre la Confessio Augustana.

Así y todo, en especial dos conjuntos de problemas permanecen abiertos en la actualidad: 1. A despecho del consenso fundamental sobre la Iglesia y el ministerio en la Iglesia, sigue pendiente la cuestión del ordenamiento eclesiástico, sobre todo el episcopado. Este tema se agudiza hoy principalmente en el problema del primado de jurisdicción y la infalibilidad del ministerio petrino. 2. La cuestión de la veneración de los santos, que hoy se concentra sobre todo en la problemática de la mariología.

Este resultado, que aquí, como es natural, no hemos podido referir más que a grandes rasgos, admite una doble interpretación. Las diferencias que aún existen pueden entenderse, por así decir, como remanentes cuya eliminación solo es, esencialmente, cuestión de tiempo, para lo cual ya existen de hecho en otros contextos de diálogo ecuménico adecuados puntos de partida, especialmente en lo relativo al ministerio petrino. Pero estas diferencias pueden interpretarse asimismo como indicios y signos de que, después de eliminar montañas enteras de malentendidos mutuos, la diferencia verdaderamente fundamental se manifiesta ahora con tanta mayor nitidez. La pregunta es

entonces si dicha diferencia fundamental consiste en que vemos lo mismo de modo diferente (aliter) o en que, tal como lo formuló Karl Barth, porque vemos lo mismo de modo diferente, en parte vemos asimismo cosas diferentes (alia). Esa diferencia fundamental, ¿es expresión de una legítima diversidad o motivo para la división de las Iglesias y la diversidad de confesiones?

Para llegar a una respuesta adecuada, en lo que sigue intentaremos identificar primero en ambos conjuntos de problemas el punto teológicamente decisivo, para luego abordar de nuevo desde él la cuestión de la diferencia fundamental.

II. Apostolicidad

A modo de tesis me gustaría formular mi posición de la siguiente manera: las dos cuestiones todavía abiertas no son cuestiones marginales ni secundarias, que puedan tratarse como adiáphora, como algo irrelevante por lo que atañe a la plena comunión eclesial. En los temas concretos se ponen en juego cuestiones de fundamentos. Más precisamente, en la cuestión de los ministerios se trata en último término de la correcta comprensión de la apostolicidad; y en la cuestión de la mariología, de la correcta comprensión de la santidad de la Iglesia. Si la apostolicidad guarda relación con la identidad de la Iglesia, la santidad tiene que ver con su credibilidad. Hasta aquí, la tesis; en lo sucesivo esbozaré, con la limitación que impone el breve tiempo disponible, un intento de fundamentarla.

Centrémonos en primer lugar en la apostolicidad de la Iglesia. Ambas Iglesias, la católica y la evangélico-luterana, coinciden en que la Iglesia se alza sobre el fundamento de los apóstoles y profetas (cf. Ef 2,20) y que tan solo puede conservar su identidad en la historia ateniéndose de manera imperturbable al testimonio apostólico transmitido de una vez para siempre, tal como nos viene dado documentalmente en la Escritura. Así pues, entre nosotros no existe desacuerdo sobre el hecho de que la Iglesia no está por encima de la palabra de Dios atestiguada en la Escritura, sino que ha de sujetarse a ella. Solo como Iglesia bajo la palabra de Dios es ella la ecclesia apostolica idéntica con su origen, tal como la designamos conjuntamente en el credo apostólico.

La diferencia no concierne a la canonicidad de la Escritura como tal, sino a la forma concreta de hacer valer de manera vinculante [verbindlich] la obligatoriedad [Verbindlichkeit] de la Escritura, a la hermenéutica de la Escritura. La Iglesia antigua, en la que seguramente haya sido su más grave crisis de identidad a lo largo de toda su historia, o sea, en la polémica con el gnosticismo, resolvió este problema hermenéutico estableciendo junto con el canon de la Escritura el canon tês písteōs (hoy diríamos: la tradición apostólica anunciada y creída en la Iglesia) como canon interpretativo y la sucesión apostólica en el episcopado como instancia interpretativa. Ya en el siglo II, Roma era considerada por Ireneo y Tertuliano como la sedes apostolica por antonomasia. Tanto el concilio de Trento[263] como el Vaticano I[264] y el Vaticano II[265] se atuvieron a este todo estructurado de Escritura, tradición apostólica y sucesión apostólica, mientras que la doctrina luterana de la Escritura que se interpreta a sí misma (todavía no recogida, sin embargo, en la Confessio Augustana) reestructuró, según el juicio católico, este todo.

Por tanto, la pregunta común –hoy de nuevo actual– en esta antigua controversia reza: ¿cómo puede la Iglesia hacer valer vinculantemente la obligatoriedad de su origen y su fundamento apostólicos? Este es el interrogante alrededor del cual gira el tan desafortunado debate sobre la infalibilidad. Pues si se prescinde del equívoco término «infalible» y se considera el asunto al que se refiere, entonces se echa de ver que no se trata de un problema específicamente católico, sino de una cuestión con la que también la Iglesia evangélica tiene que luchar con denuedo y que se nos plantea tanto a unos como a otros: ¿cómo habla la Iglesia de modo vinculante? ¿Cómo conserva su identidad?

Solo una Iglesia idéntica consigo misma puede ser creíble. Con ello, partiendo de la pregunta por la identidad de la Iglesia hemos llegado a la cuestión de la credibilidad de la Iglesia o, formulado tradicionalmente, a la confesión de su santidad.

Esta confesión de la una, sancta ecclesia nos es común. Común nos es también la experiencia de que en el mundo presente esta una, sancta ecclesia no es una Iglesia de puros (katharoí), sino una Iglesia de pecadores; más aún, una Iglesia pecadora y, por ende, una ecclesia semper reformanda, una Iglesia necesitada de permanente reforma[266]. Su santidad no es logro ni mérito suyo. Más bien se funda en la promesa de que el Señor, a través de su Espíritu Santo, estará eficazmente presente en ella hasta el final de los tiempos mediante la palabra y los sacramentos. La cuestión controvertida

entre católicos y evangélicos luteranos es si –y en caso de respuesta afirmativa, hasta qué punto– la santidad otorgada por Jesucristo a la Iglesia da fruto en la santidad y eficacia santificadora de sus miembros. La santidad otorgada a la Iglesia, ¿deviene tan propia de esta que, en virtud de ella, la Iglesia puede actuar de forma santa y santificadora en sus miembros? ¿O posee la Iglesia esta santidad solamente en el modo de la promesa y la recepción? ¿En qué medida surge de la relación de palabra y fe una solidaridad activa entre los justificados y santificados por la fe? Esta pregunta se plantea de manera en cada caso específica tanto para la santidad ministerial (gracia del ministerio) como para la santidad carismática de los santos o, dicho de otra forma, en la cuestión de si a estos, además de venerarlos como modelos de la fe[267] , también se les puede suplicar que intercedan por nosotros. Resulta evidente que la cuestión de la imploración a los santos, concretada y agudizada en el problema de la mariología, es la prueba del nueve de la viabilidad del consenso en la doctrina de la justificación. Por eso sería muy de desear que en el ecumenismo no se pospongan por más tiempo las cuestiones de mariología, sino que se aborden de manera abierta y comprometida.

El asunto que se oculta tras estas controversias es de nuevo todo menos una cuestión marginal o secundaria. Se trata de cómo «deviene real» la santidad recibida en la fe, de qué relación existe entre la Iglesia creída y la Iglesia real, de cómo comprende la Iglesia la realidad y cómo se relaciona con ella en general. Se trata de la pregunta que se les plantea a ambas Iglesias: a la vista de la realidad de la Iglesia y el mundo, ¿cómo puede devenir en concreto creíble la fe de la Iglesia?

En el fondo, en la cuestión de la apostolicidad y en la cuestión de la santidad se dirimía entonces uno y el mismo problema, el problema fundamental de la teología: la manera adecuada de pensar la relación entre Dios y el mundo.

En forma de pregunta, la diferencia fundamental entre católicos y evangélico- luteranos se puede formular, por ejemplo, de la siguiente manera: el sola gratia y el sola

scriptura, que en el fondo significan un solo Deus y un soli Deo gloria, ¿deben

entenderse en el sentido de que excluyen una cooperación creatural? ¿No liberan más bien a la criatura a lo más propiamente suyo, también a su propia acción, de suerte que Dios, tanto en el anuncio como en la santificación, opera de modo tal a través de las criaturas que estas –liberadas y empoderadas por él– actúan por sí mismas? ¿Debe la omnicausalidad [Alleswirksamkeit] divina entenderse como causalidad exclusiva

[Alleinwirksamkeit]? Esto es, en último término, un problema cristológico, una cuestión de cómo cooperan en Jesucristo la divinidad y la humanidad. En la actualidad parece abrirse paso un amplio consenso que dice que tomarse en serio la divinidad de Dios no menoscaba ni hace violencia al hombre en su condición humana, sino que, al contrario, lo libera a la plena humanidad de su ser hombre, de modo que dependencia de Dios, por una parte, y autonomía y causalidad propia de la criatura, por otra, no crecen en proporción inversa, sino directa.

Este consenso conlleva consecuencias tanto para la transmisión del testimonio apostólico como para la mediación de la salvación. Lo uno y lo otro son enteramente obra de Dios y de su Espíritu y, al mismo tiempo, justo en ello (¡no junto a ello!) enteramente responsabilidad humana. Así pues, los habituales tópicos de la objetivación católica, del deseo de disponer de la verdad y la salvación, por una parte, y del actualismo evangélico, de un acontecimiento de la palabra y la gracia que siempre cae perpendicularmente desde el cielo, por otra, son superables y hoy están ya en principio superados. La contradicción entre tipo profético y tipo sacramental (Paul Tillich), entre teología existencial-personal y teología ontológico-sapiencial (Otto Hermann Pesch) puede ser reformulada como tensión polar y correlación de dos enfoques que se complementan y enriquecen mutuamente.

Este consenso que hoy se abre paso muestra que no existe alternativa al intento de la Confesión de Augsburgo de mostrar lo evangélico como católico y de renovar lo católico desde el Evangelio. Este ensayo de una síntesis entre la resolución evangélica y la plenitud católica se revela, cabalmente a la vista de la actual situación ecuménica, como el único adecuado. Por eso, la Augustana constituye hoy para ambas Iglesias una carta magna del ecumenismo, porque muestra que las intenciones fundamentales de nuestras respectivas tradiciones no nos alejan a unos de otros, sino que más bien nos acercan. Sobre esta base es posible superar las barreras aún existentes por la vía de la afinidad vivida, del vivir aquello que compartimos. De eso debemos ocuparnos a continuación.