Strategy Execution Reporting

1. La pregunta por la unidad de la Iglesia y por la compatibilidad de la eclesiología católica y la evangélica es, en primer lugar, la pregunta por los criterios para la unidad de

la Iglesia. La doctrina católica de los criterios para –y los signos de– la unidad de la Iglesia se remonta en último término a la descripción de la comunidad primitiva de Jerusalén en Hch 2,42: «Eran asiduos en escuchar la enseñanza de los apóstoles, en la solidaridad, en la fracción del pan y en las oraciones». En esta frase se mencionan evidentemente tres elementos de la unidad: unidad en la fe, unidad en la comunión fraternal y unidad en la celebración del culto divino. Sobre esta base bíblica se configuraron posteriormente dos tipos de tradición[376]. El primer tipo, defendido en el siglo XVI sobre todo por Cayetano, identifica como formas de la unidad: 1) fe y sacramentos; 2) vida comunitaria bajo el mismo gobierno; y 3) amor y comunión recíprocos. El segundo tipo, que fue propugnado después sobre todo por Roberto Belarmino, sistematiza los mismos elementos de modo algo distinto y los enumera como sigue: 1) fe; 2) sacramentos; y 3) vida comunitaria bajo los mismos pastores. La famosa definición de la unidad de la Iglesia propuesta por Belarmino, que en lo sucesivo se impuso de forma prácticamente universal, reza en consecuencia: Ecclesia est coetus

hominum viatorum eiusdem fidei christianae professionis et eorumdem sacramentorum participatione adunatus sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue Romani Pontificis, «La Iglesia es un conjunto de peregrinos unidos por la profesión de la

mismafecristiana y por la participación en los mismossacramentos bajo el gobierno de legítimos pastores, más especialmente delRomano Pontífice» [377]. El concilio Vaticano II, aunque desarrolló y profundizó considerablemente la concepción de Iglesia que aquí se expresa, se atuvo a las tres condiciones de la unidad de la Iglesia que se han enumerado[378].

A estos tres elementos católicos les contrapone CA VII su crítico satis est con solo dos elementos: Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina

evangelii et de administratione sacramentorum, «Y para que exista verdadera unidad de

la Iglesia basta con estar de acuerdo en lo relativo a la enseñanza del Evangelio y a la administración de los sacramentos». Tampoco esta enumeración es arbitraria. Se remite a Ef 4,4s: «Uno el Señor, una la fe, uno el bautismo». El hecho de que Lutero habitualmente mencione no dos, sino tres elementos, a saber, Evangelio, bautismo y pan[379] , no implica ninguna diferencia material con la Confessio Augustana; antes bien, no hace sino evidenciar qué es lo que esta quiere decir cuando habla de sacramenta y qué no: se refiere solo al bautismo, la Cena y la penitencia[380] . Por lo demás, también

es interesante en el texto de la Augustana todo lo que se omite: no habla de buenas obras (o sea, de ortopraxis), ni de ninguna forma concreta de ordenamiento y disciplina eclesiales, ni de ministerios determinados y menos aún de un ministerio central de la unidad. A pesar de ello, sería erróneo ver sin más en la ausencia de lo eclesiástico como tercer elemento esencial una diferencia separadora de las Iglesias. Según CA V, la palabra y los sacramentos no pueden existir sin el ministerium verbi instituido por Dios, el cual, a su vez, incluye iure divino un ministerio específico y público de la predicación. En el texto alemán de CA V, el ministerio de la predicación parece tener, a diferencia de lo que sugiere el texto latino, el mismo rango que la palabra y los sacramentos, de suerte que – deliberadamente o no– vuelve a trasparecer la división tripartita católica.

No se trata de un problema cuantitativo, sino cualitativo, que resulta del enfoque protestante en la comprensión de la Iglesia. Según este, la Iglesia neotestamentaria, a diferencia del pueblo de Dios veterotestamentario, no se basa en personas ni está vinculada a lugares y tiempos[381] . La Iglesia está allí donde el Evangelio es enseñado de manera adecuada y los sacramentos son administrados en conformidad con él. Esto no implica que todo cristiano deba peregrinar de un predicador a otro, para constatar esto en cada caso. La enseñanza del Evangelio es asunto de la totalidad de la Iglesia en la correlación entre el ministerio público de la predicación y la comunidad. La verdad del Evangelio se revela, por eso, en el consenso de la Iglesia[382]. Esta tesis fundada en el conjunto de la teología de Lutero y Melanchthon está detrás de la famosa fórmula de CA I: Ecclesiae magno consensu apud nos docent, «Las comunidades [Iglesias] enseñan entre nosotros en perfecto consenso». En consecuencia, el enfoque evangélico no fundamenta un subjetivismo individualista; antes bien, por su intención misma, es católico en el sentido de universal. Esta catolicidad evangélica no es, sin embargo, primordialmente sacramental, sino evangélica [sic]; consiste en el consenso en la fe, con el cual guarda relación y al cual está subordinada la unidad en los sacramentos. Por último, no está asociada a un gobierno o regimiento unitario. Este puede ser conveniente

humano iure en aras del amor y la unidad, como Melanchthon dice del papa[383]. Pero, desde el Evangelio, en modo alguno es inexorablemente vinculante.

Sobre esta base se desarrollaron aún después de 1530 numerosas negociaciones de mediación e intentos de reunificación[384] . Por parte luterana se atuvieron siempre a las condiciones fijadas en la Apología. Se mantuvo de manera consecuente, pues, la línea

trazada por Lutero en su Exhortación a la Dieta imperial de Augsburgo: el episcopado no tenía que ser eliminado; antes bien, incluso debía restablecerse en la medida de lo posible la jurisdicción de los obispos, siempre que en ello se salvaguardara la libertad del Evangelio. Los teólogos luteranos consideraron que, a la larga, la Iglesia estaría mejor en manos de obispos reformistas que en las de príncipes y concejales, quienes, preocupados por su «libertad», se opusieron decididamente a estos planes. Melanchthon entendió la unidad de la Iglesia como comunión de Iglesias. Según tales teólogos, la comunión de los obispos –o sea, seguramente una suerte de sínodo episcopal– constituye la forma más adecuada de gobierno para la Iglesia. La mejor caracterización de esta idea es «episcopalismo sinodal».

Con esta visión de la unidad de la Iglesia, la Confessio Augustana y los teólogos luteranos –en especial Melanchthon– retoman, por lo que al contenido se refiere, la eclesiología de communio de la Iglesia antigua[385], que solo en el segundo milenio, a partir de la reforma gregoriana, fue progresivamente desplazada por una eclesiología unitaria centralista. También en la Iglesia antigua consistía la unidad de la Iglesia en una red de communio de distintas Iglesias episcopales. Cuando surgían problemas comunes de especial gravedad, los sínodos episcopales eran el medio apropiado para resolver estas cuestiones de modo tan unánime como fuera posible. En el marco de esta eclesiología de

communio, la Iglesia de Roma era tenida por el centro de la red de communio. Sin

embargo, la diferencia decisiva entre el episcopalismo de Lutero y Melanchthon, por una parte, y la eclesiología de communio de la Iglesia antigua, por otra, resulta evidente. Después de 1530, el episcopado no es ya para los reformadores alemanes indispensable

iure divino, sino un ministerio que se ha configurado –y en general incluso acreditado– a

lo largo de un desarrollo histórico, pero frente al cual se alzan en libertad evangélica las Iglesias luteranas.

La razón intrínseca de esta diferencia respecto de la comprensión veteroeclesial de la unidad no es fácil de reconocer. La afirmación de que el ministerio episcopal no se perfila de manera vinculante en la Escritura y es fruto de un desarrollo histórico no puede ser la única razón, pues semejante forma biblicista e histórica de argumentar le es extraña precisamente a Melanchthon. A la inversa, la teología católica puede admitir hoy sin dificultad la configuración histórica del episcopado, ateniéndose no obstante a su ius

histórico, sino primordialmente teológico[386] . Determinante para esta insistencia católica en el ius divinum del episcopado es la experiencia de que el ministerio episcopal se acreditó como baluarte de la verdad y la unidad durante las tempestades de los siglos II y III. En conformidad con la comprensión de la revelación y la inspiración vigente a la sazón se vio en ello un signo de que el episcopado era de institución divina[387] . Se tenía, por eso, la convicción de que en esta experiencia histórica a la Iglesia se le había abierto un camino irreversible[388] . Determinante para el rechazo del ius divinum del episcopado por parte protestante fue la experiencia contraria del catastrófico fracaso de los obispos en el siglo XVI. Se fraguó así un nuevo consenso de que el papa y los obispos se oponían al Evangelio. La norma no era, pues, un evangelio históricamente entendido, sino el Evangelio vivo, por medio del cual el Espíritu opera en la Iglesia de cada momento histórico. Así, se consideraba legítimo corregir en este punto una decisión de la Iglesia antigua. Ello se hizo con un gran consenso, pero no con un consenso universal católico. Ni la Iglesia de Roma ni las venerables Iglesias de Oriente se sumaron a él. De este modo, la decisión no fue católica, sino particular respecto tanto del conjunto del cristianismo de la época como del conjunto de la tradición.

El principal problema ecuménico entre luteranos y católicos no es, por consiguiente, el ministerio en cuanto tal. En esta cuestión es posible hoy un consenso fundamental sobre la base de la Confessio Augustana y de la Apología, que enseñan, en efecto, la institución divina del ministerio. El auténtico problema tampoco lo plantea el episcopado y su relación con el ministerio de los pastores, ni siquiera el primado del papa en cuanto tal. El problema radica más bien en la irreversibilidad afirmada por parte católica, y eso significa: el ius divinum de determinadas estructuras ministeriales que son fruto de la evolución histórica; no el ministerio en sí, sino en último término la pretensión de infalibilidad del ministerio eclesial. De un enfoque evangélico en la concepción de Iglesia se deriva frente a tal pretensión la pregunta de cómo puede conciliarse semejante irreversibilidad e infalibilidad con la supremacía del Evangelio. De aquí se siguen también preguntas a la concepción católica de Iglesia y de ministerio.

2. Muchas interpelaciones críticas y exigencias positivas de reforma de la Confesión

de Augsburgo han sido entretanto asumidas y llevadas a la práctica por la Iglesia católica.

Esto aconteció en parte ya mediante los decretos de reforma de Trento y el movimiento reformista católico de la época y, en mucha mayor medida aún, mediante el concilio

Vaticano II. Piénsese tan solo en la demanda contenida en la Augustana de la comunión bajo las dos especies[389] y del uso de las lenguas vernáculas en la eucaristía[390] . En la actualidad, en casi todas las cuestiones teológicas controvertidas al menos se perfilan soluciones. Sin embargo, esto no significa –aquí hay que salir al paso de un malentendido muy extendido– que la Iglesia católica se amolde cada vez, en el presente y en el futuro, a las Iglesias protestantes. Antes bien, en la medida en que hoy comienza a fraguar un consenso en la mayoría de las cuestiones concretas, a la Iglesia y la teología católicas se les plantea con tanta mayor urgencia la pregunta decisiva de la Reforma: la relación entre Evangelio e Iglesia y, por ende, la pregunta por la libertad evangélica en la Iglesia. ¿Es católicamente posible el enfoque evangélico originario?

Una primera respuesta a esta pregunta la dio ya el Tridentino en su decreto de la cuarta sesión sobre la relación entre Escritura y tradición[391]. Se trata del primer decreto dogmático de Trento. Justo en la primera frase se hace ya patente qué se persigue: salvaguardar en la Iglesia la puritas ipsa evangelii, la «pureza misma del Evangelio», mediante la eliminación de todos los errores. Pues el Evangelio es la fons

omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae, la «fuente de toda saludable verdad y

de toda disciplina de costumbres». No existe una segunda fuente de la doctrina y la vida eclesiales junto al Evangelio. Así pues, Trento no defiende lo que niega la Confessio

Augustana: la necesidad salvífica de tradiciones e instituciones meramente humanas.

Pero, para Trento, esta única fuente del Evangelio tampoco es idéntica con la Escritura ni con los testimonios de la tradición. Ni el testimonio de la Escritura ni los testimonios de la tradición se denominan en Trento fons. Antes bien, en la última frase del decreto son caracterizados como testimonia ac praesidia, «testimonios y auxilios». Pero en el pasaje que se refiere al Evangelio se cambió el sustantivo regula, que figuraba en el borrador del texto, por fons. El Evangelio no es un código, sino una fuente viva, incesantemente joven y lozana.

El trasfondo teológico de esta afirmación del Tridentino se evidencia en un discurso del legado pontificio, el cardenal Cervini, quien señala que el Evangelio no ha sido escrito por el Espíritu Santo in charta [en un libro], sino in cordibus [en los corazones][392]. Con ello, Cervini recurre a la promesa de Jeremías (cf. Jr 31,33) y Ezequiel (cf. Ez 36,26) de una nueva alianza que, lejos de estar escrita en tablas de piedra exteriores, consiste en un nuevo corazón creado por el Espíritu, una promesa que Pablo, en 2 Cor

3, ve realizada en su servicio al Evangelio: «[Dios] nos capacitó para administrar una alianza nueva: no de puras letras, sino de Espíritu; porque la letra mata, el Espíritu da vida» (2 Cor 3,6). Esta comprensión neotestamentaria-pneumatológica del Evangelio domina la exégesis espiritual de la Escritura por los padres de la Iglesia[393]. Vuelve a aparecer en Tomás de Aquino, para quien la ley de la nueva alianza no es una lex

scripta, sino la gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi, «La gracia del

Espíritu Santo, que nos es dada por la fe de Cristo»[394]. Esta visión pneumatológica se encuentra a menudo en los siglos XV y XVI (Thomas Netter, Albert Pighius, John Driedo, Pedro Canisio)[395]; en el XIX en la Escuela Católica de Tubinga, sobre todo en Johann Adam Möhler[396] ; y en el XX es recogida explícitamente en la constitución dogmática del concilio Vaticano II sobre la divina revelación Dei Verbum. En esta se afirma también: «[El] magisterio… no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve», y se añade que a la exégesis y la enseñanza debe precederles la más respetuosa escucha[397].

Así pues, tampoco según la comprensión católica se agota el Evangelio en la Iglesia. La palabra de Dios presente y eficaz en la Iglesia por la acción del Espíritu de Dios es mayor que la fe de la Iglesia en cualquier momento dado y las formulaciones de esta. Tal primado del Evangelio en la Iglesia y sobre ella tiene, también según la tradición católica, consecuencias prácticas. La tradición canónica de la Edad Media, que llega hasta el presente, contempla la posibilidad de que un obispo o un papa sean herejes, con lo cual perderían ipso facto su ministerio[398], y el cardenal John Henry Newman puso de relieve que en los desórdenes arrianos del siglo IV la fe verdadera fue sostenida y salvaguardada en parte no por los obispos, sino por los laicos[399]. El punto crítico radica, sin embargo, en que Trento habla de forma muy acentuada de la «puritas ipsa Evangelii in ecclesia». Este in ecclesia tiene intención antiprotestante. Insiste en que la Iglesia concreta, con todos sus errores, pecados y situaciones anómalas, es el lugar, el signo, el instrumento del Espíritu Santo y, por tanto, también «tienda de la Palabra», «columna y fundamento de la verdad» (1 Tim 3,15). La Iglesia y la teología católicas, en tanto en cuanto refieren la promesa: Ecclesia perpetuo mansura, «La Iglesia subsistirá eternamente», a la Iglesia concreta, se toman en serio las decisiones antidonatistas de la Iglesia antigua, a las que también se adhiere la Confessio Augustana. Parten, pues, de

que el Evangelio y el Espíritu de Cristo se impondrán sin intermisión en la Iglesia concreta frente a todos los pecados y todos los fracasos.

Esta esperanza para la Iglesia concreta se le derrumbó a la Reforma a resultas de múltiples experiencias negativas. Esta ruptura, que existe desde hace cuatrocientos cincuenta años, tuvo para la Iglesia católica la consecuencia de que la aspiración evangélica de la Confesión de Augsburgo no fuera ya escuchada ni entendida y que esta situación de antítesis llevara a reduccionismos y empobrecimientos también en lo que atañe a la propia tradición. Si se quiere que la Augustana vuelva a ser hoy objeto del diálogo ecuménico, la parte católica debe recuperar toda la amplitud y profundidad de su propia tradición y volver a escuchar la pregunta fundamental de la Reforma por la libertad del Evangelio. Puesto que la libertad evangélica no debe ser malentendida de manera individualista, ello comporta sobre todo la exigencia de mayor autonomía de las Iglesias locales, así como de una renovación –en conformidad con las circunstancias actuales– de la eclesiología veteroeclesial de communio, a la que incluso después del concilio Vaticano II se le sigue superponiendo en la doctrina y la praxis una eclesiología unilateralmente universalista y centralista. Si en todo aquello que no es necesario en aras del Evangelio se concediera libertad a las Iglesias locales, entonces una unidad «corporativa» [400] de las Iglesias y comunidades eclesiales hoy separadas en una suerte de comunión eclesial conciliar[401] –o sea, el modelo que tiene en mente la Confessio

Augustana– podría ser una esperanza realista.

Esta aspiración de conceder más espacio en la Iglesia católica a la libertad cristiana, se concreta y agudiza, por necesidad si se atiende al contenido del asunto, en la cuestión del primado pontificio y su relación con el primado del Evangelio. También el concilio Vaticano I afirma, por supuesto, que el papa se halla sujeto al Evangelio y que su primado no es sino la actualización, por así decirlo, sígnico-sacramental del primado de Jesucristo en y sobre la Iglesia[402]. Pero la pregunta es si –y en caso de respuesta afirmativa, cómo– puede hacerse valer este primado del papa. La formulación del Vaticano I de que el papa, en determinados actos del ejercicio de su magisterio universal, es infalible ex sese, non autem ex consensu ecclesiae, «por sí mismo, no en virtud del consenso de la Iglesia»[403] , quiere decir que ante una sentencia dogmática del papa, como instancia última dotada de carácter definitivamente vinculante, no cabe apelar a ninguna otra instancia jurídica. En consecuencia, ¿no es justo el dogma de la infalibilidad

–para decirlo con Lutero– un muro que se ha erigido alrededor del Evangelio, de suerte que este ya no puede hacerse valer libremente?

Aquí nos limitaremos a llamar la atención sobre dos afirmaciones del último concilio que podrían ayudarnos a avanzar. 1) El concilio Vaticano II correlaciona con mucha