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Augustana

Cuando en 1545 Lutero, en el prólogo al primer volumen de sus obras latinas, lanzó una mirada retrospectiva a su evolución reformadora, puso de relieve como factor decisivo el descubrimiento del evangelio de la justicia de Dios[143] . Del Evangelio se derivó – embrionariamente ya en las tesis de 1517 sobre las indulgencias– una nueva perspectiva para la comprensión de la Iglesia. Lutero reconoció el Evangelio como el verdadero tesoro de la Iglesia, como el corazón de esta, su fundamento y norma[144]. El Evangelio se le reveló a Lutero como justificador de la Iglesia y, a la vez, como constitutivo de ella. Este redescubrimiento soteriológico le llevó a una nueva perspectiva eclesiológica, a una concepción de Iglesia específicamente «evangélica», que entiende el Evangelio como el auténtico constituens de la Iglesia y norma última para esta. Con este descubrimiento, la Reforma no era mera purificación y restablecimiento de lo originario ni fundación de una nueva Iglesia. Era una nueva comprensión de lo antiguo, una nueva perspectiva, desde la que había que ver de un modo distinto no solo puntos doctrinales y prácticas concretos, sino el todo de la Iglesia. De esta suerte no se dedujo ni postuló una Iglesia nueva, sino que se reinterpretó críticamente a la luz del Evangelio la Iglesia dada y encontrada[145] .

La Confessio Augustana expresa con precisión este nuevo enfoque en el art. VII. Define la Iglesia como «la asamblea de todos los creyentes, en la cual se predica el Evangelio en su integridad y los sagrados sacramentos se administran en conformidad con él». El concepto determinante de esta definición es, en las lenguas modernas con mayor claridad incluso que en latín, «evangelio».

¿Qué significa «evangelio»? En el art. V el Evangelio es descrito en primer lugar materialmente: «Que Dios justifica a quienes creen, no por nuestros méritos, sino por obra de Cristo, que son asumidos en la gracia por obra de Cristo». En el art. VII se

precisa formalmente con más detalle este contenido material. El Evangelio se caracteriza por el doble hecho de que, por una parte, es predicado o enseñado y, por otra, comprendido en virtud de la fe en el Espíritu Santo. Esto significa que el Evangelio no es mera noticia o documento histórico, como tampoco la Biblia, ni es una suma de enunciados doctrinales. El Evangelio es más bien el acontecimiento que acaece en la predicación y la administración de los sacramentos y en el que a través del Espíritu Santo se nos adjudica eficazmente la justificación de Dios en Jesucristo. Se trata, pues, del Evangelio predicado, que se hace realidad en este momento, y es vivo y vivificador.

La reinterpretación evangélica de la tradición veteroeclesial tiene consecuencias fundamentales para la concepción de Iglesia. Pues el Evangelio vivo, según la Confessio

Augustana, no solo es fundamento y centro de la Iglesia, sino también su norma crítica.

A tenor de CA VII, lo fundamental es que este Evangelio sea anunciado en su integridad y que los sacramentos se administren en conformidad con él. De ahí que a la concepción evangélica de Iglesia le sea inherente un alfilerazo de crítica de la Iglesia y en pro de la reforma de esta.

Tal alfilerazo crítico se expresa en el famoso satis est de CA VII: para la verdadera unidad de la Iglesia basta con estar de acuerdo en la enseñanza del Evangelio y en la administración de los sacramentos en conformidad con este. No es necesario el consenso en las tradiciones y los ritos humanos ni en las ceremonias establecidas por los hombres. Pretender interpretar esta afirmación solo en el sentido católico-tradicional de una unidad en la diversidad sería infravalorar el nuevo enfoque «evangélico» crítico. En el satis est se trata en realidad de la repercusión eclesiológica del evangelio de la justificación por la sola fe. Pues si las tradiciones y ceremonias humanas fueran universalmente vinculantes para la salvación, ello supondría confiar en la justicia de las obras y sería un atentado contra la libertad cristiana. Pero mientras tales disposiciones humanas no contraríen el Evangelio ni sean declaradas como necesarias para la salvación y estén al servicio de la paz y el orden de la Iglesia, conviene atenerse a ellas. Así pues, la Confesión de

Augsburgo está muy lejos del páthos emancipador. No rechaza la tradición como

tradición ni la institución como institución. Tradiciones e instituciones son objeto de la crítica evangélica solamente en la medida en que se independizan, absolutizan y reclaman para sí relevancia salvífica. Así pues, el satis est tiene que ver con la distinción y articulación de ley y Evangelio, con poner el Evangelio por encima de la Iglesia y con la

libertad cristiana en la Iglesia así posibilitada, pero no con la libertad respecto de la Iglesia. También cabría decir que gira alrededor de la distinción y articulación de la primera y la segunda parte de la Augustana, alrededor de la relación de doctrina y ordenamiento eclesiástico.

Con la libertad cristiana fundada en el Evangelio se retoma en el fondo, por lo que hace al contenido, el tema del carácter oculto de la Iglesia, que no se trata expresamente en la Confessio Augustana. Esto muestra, como con razón afirma Herbert Immenkötter, que el reproche de los confutatores de que, según esta confesión de fe, los pecadores no forman parte de la Iglesia, si bien resulta injustificado en esta forma, acierta de lleno a la hora de identificar la controversia decisiva en torno a la eclesiología de Lutero y de la

Augustana[146]: la pregunta por la importancia teológica de la Iglesia concreta y sus ordenamientos. No en vano, Melanchthon se ocupa en la Apología de manera extraordinariamente detallada de este reproche, para, al hilo de su respuesta, presentar por extenso una vez más la doctrina del carácter oculto de la Iglesia.

Para la Augustana, la libertad del Evangelio en la Iglesia y sobre la Iglesia[147] no es, sin embargo, una afirmación meramente teórica, sino una verdad de relevancia enormemente práctica. Los artículos reformistas de la segunda parte de la Confessio

Augustana son consecuencia directa de esta concepción evangélica de Iglesia. Así y todo,

ya se ha señalado con frecuencia que la Confessio Augustana pasa por alto las controversias que a la sazón más leña echaban al fuego de la polémica: la doctrina de las indulgencias y del mérito vicario de los santos –o sea, la cuestión que desencadenó la Reforma– y la tesis del papa como Anticristo, que era, junto con la cuestión del sacrificio de la misa, el asunto en el que la polémica, por necesidad objetiva, más se exacerbaba[148]. Pues justo aquí estaba en juego el primado del Evangelio y su libertad respecto de la pretensión primacial del papa de interpretar vinculantemente el Evangelio, justo aquí se dirimía la obligatoriedad teológica –esto es, la necesidad salvífica– de la Iglesia concreta y de sus principales ordenamientos institucionales. Por eso, cuando Lutero, en su carta de 21 de julio de 1530 a Justus Jonas, critica en la Augustana en especial la ausencia de toda mención al papa como Anticristo[149] , para él eso no constituye algo secundario, sino que es su asunto por antonomasia, pues afecta a su comprensión del Evangelio.

De ahí que la no mención de esta cuestión en la Augustana fuera interpretada ya con frecuencia como expresión del tacticismo insincero y basado en maniobras, la minimización irenista y el afán contemporizador de Melanchthon. Algunas interpretaciones recientes de la teología de Melanchthon ven a este, sin embargo, como un gran ecumenista al que debe reconocérsele el mérito de separar el impulso reformador tanto de exacerbaciones polémicas condicionadas por la época como de fijaciones antitéticas con determinadas tradiciones tardomedievales, en el fondo no católicas, abriendo cabalmente así este enfoque al futuro y haciéndolo capaz de consenso universal[150].

En cualquier caso, en lo decisivo la Confesión de Augsburgo no solo se atuvo al enfoque de la eclesiología evangélica, sino también a sus consecuencias. Esto se echa de ver con especial claridad en el modo en que la Augustana se posiciona en la cuestión de los ministerios y, por ende, sobre la obligatoriedad teológica de las estructuras eclesiásticas concretas. Según CA V, el ministerio se instituyó en aras de la predicación y la administración de los sacramentos. El art. XIV estipula que hay que ser rite vocatus [llamado formalmente] a la enseñanza pública y la administración de los sacramentos. Ello se cuenta entre los signos en los que se reconoce la verdadera Iglesia. El art. XXVIII no deja duda alguna sobre la intención de la Confessio Augustana de atenerse a la transmitida constitución episcopal de la Iglesia[151] . Con todo y con ello, hace depender tal propósito de una decisiva condición, a saber, que los obispos permitan la predicación del Evangelio –o más concretamente, del evangelio de la justificación entendido en sentido luterano– y no impongan ninguna carga contraria al Evangelio, como, por ejemplo, la obligación del celibato. Si no se cumplen estas condiciones consonantes con la libertad evangélica, entonces lo que cuenta es que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. Hch 5,29).

Este texto es sumamente complejo. En él se pone una vez más de manifiesto la superposición de lo nuevo –la exigencia de la libre predicación del Evangelio– a lo antiguo, o sea, al reconocimiento del ministerio episcopal iure divino. El texto no ha renunciado aún a la esperanza de poder conciliar ambos extremos. En ello sigue siendo para nosotros un punto de partida para –y una esperanza de– encaminar hacia una solución la cuestión del ministerio, que en la actualidad seguramente constituye el problema más difícil en el diálogo ecuménico. Por otra parte, es también significativo que

la Confessio Augustana no se ocupe de esta cuestión en la primera parte, sino en la segunda y que también se mantenga abierto el camino para seguir adelante sin los obispos a la sazón titulares en caso de que fracasen los esfuerzos de reconciliación, algo para lo cual ya antes de 1530 existían puntos de partida prácticos y teológicos.

En la Confessio Augustana, las consecuencias derivadas de esta segunda posibilidad solamente se insinúan a modo de amenaza y la culpa de semejante evolución se achaca a los obispos de la antigua fe. Así pues, la situación permanece abierta, al menos teológicamente. Pero una vez fracasado, en y después de Augsburgo, este intento de imponer la libertad del Evangelio dentro de la Iglesia episcopalmente constituida, en lo sucesivo se extrajo la consecuencia: el ministerio episcopal de la Iglesia católica ya solo se reconocía como ius humanum, lo que en el fondo significa que la comunión con la Iglesia católica episcopalmente constituida dejó de considerarse necesaria en aras del Evangelio. De ahí se dedujo el derecho a instituir en la concreta situación de emergencia un ordenamiento eclesiástico nuevo y autónomo[152]. Esto hizo objetivamente ineludible la ruptura de la comunión eclesial, aun cuando en los años subsiguientes se celebraron todavía numerosos diálogos religiosos y la configuración confesional misma –o sea, la formación de comunidades eclesiales claramente diferenciadas– fue un largo proceso de muchas décadas[153].

Esta decisión tuvo consecuencias de largo alcance. Si lo evangélico había sido originariamente un fermento corrector, inspirador e interpretador de lo católico, ahora devino de hecho elemento constitutivo de una comunidad eclesial independiente. La

Confessio Augustana, que en un principio había sido entendida como credo de la Iglesia

católica común, se convirtió ahora, contra su intención originaria, en documento fundacional de una Iglesia confesional evangélica independiente. Sin embargo, la

Augustana, con su intención inconfundiblemente universal y católica, debe ser para esta

Iglesia ora un bochorno o apuro, ora un aguijón en la carne para no resignarse al estatus de Iglesia confesional y esforzarse por la recepción universal a la que aspiraba esta confesión de fe[154]. Esto nos lleva a la pregunta por la actual relevancia ecuménica del concepto de Iglesia de la Confesión de Augsburgo.