Data Collection Approach

Las reflexiones expuestas hasta ahora tienen una importancia teológica muy limitada. Su función era meramente romper desde dentro el habitual punto de vista católico y poner de manifiesto que la cuestión que nos ocupa está abierta por lo que al magisterio respecta. Hasta ahora nada se ha podido decidir positivamente. Pero la doctrina católica, al menos allí donde se entiende de modo correcto a sí misma, no insiste solo en el nudo hecho de la imposición de manos y en la correspondiente intención por parte de un obispo válidamente ordenado. Eso sería en verdad una forma errónea, por mecánica, de entender la sucesión apostólica y la transmisión del Espíritu Santo. Cuando en el credo apostólico decimos credo ecclesiam apostolicam, es evidente que con ello se está diciendo que la apostolicidad es primordialmente un atributo que corresponde a la Iglesia en su conjunto. Toda la Iglesia es apostólica en tanto en cuanto se encuentra en la sucesión de la fe apostólica. La sucesión ministerial debe entenderse en el marco de esta

successio fidei de la Iglesia entera. Aquella constituye un importante signo de esta, pero

no es lo esencial aquí. En este sentido es como se entendió en la Iglesia antigua, y en este sentido es como vuelve a entenderse en creciente medida en la teología católica[444]. El carácter sígnico-sacramental del ministerio eclesial debe ser entendido, por tanto, como manifestación y tangibilidad históricas de la continuidad con el comienzo apostólico inherente a la Iglesia misma[445].

Las consecuencias que para la cuestión que nos ocupa resultan de esta visión renovada y más profunda de la apostolicidad se hacen patentes en cuanto se reflexiona sobre lo que en realidad se quiere decir con la expresión «validez del ministerio». Pues cabe mostrar que se trata de un término técnico perteneciente originariamente al ámbito

del derecho[446]. Un ministerio es válido siempre que sea reconocido como tal en la esfera eclesial pública. Cuando, por ejemplo, el concilio de Calcedonia (451) prohíbe en el canon 7 ordenar absolutamente a un presbítero, o sea, ordenarlo para algo que no sea el ministerio en una Iglesia muy concreta (relativamente), declarando inválida (irrita) tal ordenación absoluta[447] , es posible que con ello no se pretenda decir sino que un presbítero ordenado de este modo ha de ser tratado y reconocido como no ordenado. Así pues, la cuestión de la validez es una cuestión de reconocimiento jurídico. Esto resulta aún más patente en la famosa decisión de Pío XII en la constitución apostólica

Sacramentum ordinis (1947)[448] . En ella, contra la expresa disposición del concilio de Florencia[449] , se declara no decisiva ex nunc, en adelante, para la validez de la ordenación sacerdotal la entrega de los objetos sagrados. Ahora ya únicamente es esencial la imposición de manos por el obispo. Resulta evidente, pues, que la Iglesia dispone de un margen bastante amplio en lo relativo a la cuestión de qué ministerios quiere reconocer como válidos. Esto no significa que pueda tomar esta decisión de forma arbitraria y discrecional. Antes bien, debe preguntarse dónde puede reconocer signos ministeriales concretos de la verdadera Iglesia de Jesucristo. El problema del reconocimiento del ministerio desemboca, por ende, en otra cuestión mucho más abarcadora; a saber, la del reconocimiento de una comunidad eclesial como verdadera Iglesia, esto es, como Iglesia encuadrada en la sucesión de la fe apostólica.

En la cuestión del reconocimiento de otras comunidades eclesiales como Iglesias, el concilio Vaticano II ha dado un considerable paso adelante. Como es sabido, todavía la encíclica de Pío XII Mystici corporis (1943) identificaba estrictamente la Iglesia como cuerpo de Cristo con la Iglesia católica de Roma[450]. Esta fórmula de identidad fue corregida por el Vaticano II. En la Lumen gentium ya no se dice: «La Iglesia es la Iglesia católica», sino: «La Iglesia de Jesucristo subsiste (subsistit) en la Iglesia católica»[451].

Para entender esta distinción, hay que recurrir a la doctrina aristotélica de las categorías. En ella, la subsistencia es un determinado modo de ser; y por cierto, su forma de realización más esencial e importante. Así pues, hay que afirmar que entre la Iglesia de Jesucristo y la Iglesia católica de Roma existe una relación ontológica, pero al mismo tiempo es necesario dejar abierta la posibilidad de que se den otras formas de realización de la única Iglesia de Cristo. El concilio habla, por eso, de que también fuera de la estructura de la Iglesia católica se encuentran elementos de verdad[452]. Entre estos

elementos no se cuenta el ministerio eclesial; más aún, el decreto sobre el ecumenismo

Unitatis redintegratio niega expresamente –sin pretender emitir un juicio definitivo al

respecto– la presencia del sacramento del orden en las Iglesias luteranas[453] . Pese a ello, el reconocimiento de tales elementos de verdad permite al concilio hablar de Iglesias y comunidades eclesiales (ecclesiae seu communitates ecclesiales) no católicas[454] y admitir su relevancia salvífica para quienes pertenecen a ellas[455].

Sobre el sentido preciso de tal reconocimiento se ha desatado una controversia. Con ello no se pretende decir, a buen seguro, que existan diversas Iglesias igual de legítimas, cuya relación se asemeja a la que mantienen las ramas de un único árbol. Las afirmaciones conciliares deben ser interpretadas más bien en el sentido del concepto escalonado de Iglesia que sostiene el concilio[456]. Según esto, la Iglesia puede realizarse en diversos grados de densidad. Atraviesa la entera historia de la humanidad, se realiza anticipada y tipológicamente ya en el Antiguo Testamento e incluso entre los miembros católicos puede ser vivida con diferente intensidad. En el marco de tal concepto escalonado de Iglesia, la Iglesia católica puede reconocer a las otras comunidades eclesiales como Iglesias en sentido análogo[457] . Al hacerlo, es consciente, sin embargo, de que también en ella existe una discrepancia entre su esencia y la realización concreta de esta. Para la cuestión del reconocimiento de la validez de los ministerios de las Iglesias luteranas, esto significa que la Iglesia católica, en la medida en que reconoce a las otras comunidades eclesiales como Iglesias, puede reconocer también sus ministerios. Pues, de lo contrario, la afirmación de que el Espíritu se sirve de esas Iglesias como instrumentos salvíficos sería meramente abstracta y teórica; es más, sin el simultáneo reconocimiento de los ministerios que realizan de manera concreta el servicio a la palabra y los sacramentos, resultaría incomprensible y contradictoria. En ausencia de este doble servicio, la Iglesia no puede ser Iglesia. Si estos ministerios no cumplen, sin embargo, ciertas condicionadas necesarias para su plena validez, entonces entra en juego el principio Supplet ecclesia, «La Iglesia suple»[458]. Este principio salvaguarda el ya formulado axioma de que no es la Iglesia la que debe entenderse desde el ministerio, sino el ministerio el que ha de entenderse desde la Iglesia y hacia la Iglesia.

Con lo dicho, la cuestión de la validez de los ministerios de otras Iglesias es rescatada de su aislamiento en condiciones jurídicas constatables de modo puramente externo. Es cierto que el concilio mismo no extrae la consecuencia que se acaba de

apuntar. Así y todo, sus esfuerzos por superar una consideración fijada unilateralmente en criterios jurídicos se hacen manifiestos en especial allí donde habla ex profeso sobre la pertenencia a la verdadera Iglesia. Ahí se menciona como primer criterio del ser Iglesia el don del Espíritu Santo[459] . Con ello se saca nuestra cuestión de una vez por todas del ámbito de los criterios de validez constatables de manera meramente externa y se asigna a la dimensión de la continuidad pneumatológica con el origen apostólico. Es sabido que también en otros pasajes pone de relieve el concilio la dimensión carismática de la Iglesia[460]. Según la concepción católica, esta no debe contraponerse ciertamente al lado institucional. Los criterios institucionales tienen un importante significado sígnico. No obstante, hay que decir que cuándo y dónde se reúne la verdadera Iglesia es algo que escapa en último término a la constatabilidad externa y la disponibilidad institucional. Es asunto del Espíritu y su libertad. Los criterios institucionales son signos eficaces y plenos, pero no una garantía. De ahí que los resurgimientos ocasionados por el Espíritu sean posibles también al margen del entramado de las estructuras eclesiásticas oficiales. Plantean a la Iglesia una pregunta y un reto. Que la Iglesia pueda reconocerla o no –y en qué medida– depende de un correcto discernimiento de espíritus (cf. 1 Cor 12,10). La cuestión del reconocimiento de los ministerios existentes fuera de la Iglesia católica lleva con ello al ámbito de la experiencia «espiritual» de la eficacia del Espíritu en las demás Iglesias. Un reconocimiento así entendido no puede producirse mediante un mero acto jurídico y únicamente es posible «desde arriba». Sin embargo, tampoco es alcanzable solo mediante artimañas interpretativas teológicas. Debe madurar en un proceso de convergencia a partir de la común experiencia cristiana. Es evidente que esta experiencia no se ha impuesto aún por su propia fuerza a las Iglesias separadas. Lo dicho hasta ahora sugiere que un reconocimiento de los ministerios, eventualmente posible en el futuro, no tendrá lugar en el plano de la Iglesia universal por la cabeza suprema, sino en el plano de las Iglesias particulares, en concreto de las conferencias episcopales, según el estado y las exigencias de la situación ecuménica.