AND OPERATIONAL LEVELS
DEFENSIVE OPERATIONS
156Ibíd. Nietzsche,
alcance; solo faltará afinar los sentidos para lograr comprender que la vida posee una riqueza aún poco explotada. Por eso Nietzsche afirma que:
Los mejores descubrimientos sobre la cultura los hace el hombre en sí mismo cuando se da cuenta de que en él actúan dos potencias heterogéneas. Puesto que alguien viva tan enamorado del arte figurativo o de la música como arrebatado por el espíritu de la ciencia y considere imposible superar esta contradicción mediante la destrucción de una potencia y la emancipación de la otra, no le resta sino configurar a partir de sí un edificio tan grande de la cultura que esas dos potencias, aunque en distintas alas del mismo, puedan vivir en él, mientras que entre ellas se alojen conciliadoras potencias intermedias, con fuerza preeminente para en caso de necesidad dirimir el conflicto que se entable157
Un individuo construido de esta forma reconoce en sí un conjunto de épocas enteras de las cuales aprende análogamente obligando a esas fuerzas reciprocas a convivir mediante otras fuerzas menos incompatibles sin reprimirlas o excluirlas. Aquí cobra sentido esa exigencia artística que hace Nietzsche para poder trabajar con esas fases de manera tal que pueda encontrarse una evolución y que, junto con un sentido histórico, sea posible reconocer “a nuestros semejantes como esos sistemas enteramente determinados y representantes de culturas diversas, necesarios pero mudables”
.
158
Esta forma de ver la vida es la que yo considero y he llamado filosofía centáurica; algo
así como la síntesis de arte, vida y ciencia, que tiene como objetivo un desarrollo .
Siendo así, podemos reconocer en nuestra vida esos momentos que corresponden a tiempos remotos y que se manifiestan en nuestro presente de una forma distinta a la cual debemos atender. Solo así encontramos esas partes donde se desata ese ardor y energía, fuente inagotable; solo el tiempo y el carácter determinará cuando deba abandonarse cada uno de esas fuerzas y continuar de una forma tal que se pueda pensar que se está retrocediendo pero solo en función de lograr el salto a otro momento de la vida.
157Ibíd. Nietzsche,
Humano, demasiado humano, § 276. 158Ibíd. Nietzsche,
armónico del yo159
159 Cf. Germán Cano,
Retrato del intelectual crítico como “centauro” en: op.cit. Peter Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, pp. 7-16.
. Humano, demasiado humano I, nos enseña cómo Nietzsche
comienza este proyecto desde la mesura y el control de las pasiones, configurando un estilo de vida y creándose una voluntad que busca dominar ese caos latente en todo lo que nos rodea. Esta intención ya estaba expuesta en El nacimiento de la tragedia; lo que
pasa es que el propio Nietzsche reconoce que es necesaria una actividad crítica alejada de representaciones mitológicas, lo que da más peso para entender a Nietzsche como filósofo al emplear su espíritu libre como ese liberador frío y escéptico capaz de demoler concepciones metafísicas e iniciar un camino propio.
El libre pensador escéptico de la época de Humano, demasiado humano I, es un medio
empleado por Nietzsche en la formación de una filosofía centáurica. Éste representa una forma de empleo de esas fuerzas que le permiten comunicar esas preocupaciones que tiene frente a su época. Esto demuestra que en el pensamiento Nietzscheano hay una sola fuerza que se manifiesta de distintas formas; esta fuerza es la de la vida que busca reinterpretarse a través de las múltiples creaciones. Podemos decir que en el pensamiento de Nietzsche se encuentra un ritmo que fluctúa de acuerdo con las necesidades que le presenta cada dificultad a las que se ve avocado a tratar en el trascurso de su vida, pero esa visión de mundo como multiplicidad de fuerzas, aparentemente antagónicas, siempre le acompañará para seguir filosofando al borde del abismo.
Peter Sloterdijk tiene una lectura de El nacimiento de la tragedia que concuerda con esta
búsqueda de la filosofía centáurica, a partir de la idea del drama, del teatro de la verdad como una apuesta por el esclarecimiento que se mueve entre el enigma y la transparencia. Con esto, podemos afirmar que Nietzsche desde el comienzo de sus escritos se basó en la experimentación necesaria para aventurarse en el mar del conocimiento.
Una vez más, nos encontramos con una reflexión acerca del valor de la escritura Nietzscheana. Si entendemos la escritura nietzscheana como un ensayo y/o experimentación, entendemos el carácter revolucionario de la misma; ésta se situaría en un ámbito post-metafísico —como dice Sloterdikj160
El empleo del filosofar histórico y el análisis químico de los sentimientos y las representaciones vienen a cumplir la misma tarea que esa filología de la existencia y la dramaturgia de las fuerzas que se nos presenta en El nacimiento de la tragedia. Allí era
el espíritu de la música el que manejaba ese juego de fuerzas que llevaban de la embriaguez a obrar con suma precisión. Ahora, a partir de Humano, demasiado humano I, es el espíritu científico el que debe obrar fuera de los límites de la ciencia. Aunque
— por cuanto va más allá de la semántica propia del discurso sobre la verdad, ya que su materia prima es la aglutinación del amplio espectro de sus impulsos en el angosto medio de su actividad literaria. La imagen del centauro representa esa doble naturaleza, artística y filosófica, con la cual le está todo permitido.
El ensayo se encarna en la figura del centauro porque atiende primero, a asumir la responsabilidad del pensador que está detrás de la creación, es decir, la creación literaria tiene una piel y unos sentimientos que se ensayan en el papel pero que provienen del escritor; y, segundo, porque se mueve más allá de la argumentación lógica puesto que atiende a responder necesidades vitales. Este ensayo nietzscheano posee una libertad retórica y un riguroso intelectualismo que se deja llevar; este es el caballo de batalla nietzscheano por excelencia que le permite al autor realizase como totalidad en cada una de sus expresiones ya que no hay una división tajante de sus fuerzas sino que, por el contrario, apuesta a la reunión de las mismas para darle forma a su personalidad. Esto se debe a que Nietzsche quiere combatir la imagen del hombre moderno-burgués, alguien simplificado y pobre, dejando de lado ese juego de energías que hacen de su cuerpo un recipiente sonoro de fuerzas universales anónimas.
esto es sólo una instancia de ese filosofar centáurico —ya que siempre se transita en ese medio-camino entre la estética y la ciencia— donde de forma indirecta surgen los pensamientos más fructíferos.
Las distintas herramientas utilizadas por Nietzsche juegan a favor de la trasformación (trasmutación) de los individuos al descubrirlos como focos de energías impersonales, efectos de poderes antagónicos y contrapuestos impulsos artísticos de la naturaleza. Si hay una idea de humanidad en la filosofía de Nietzsche, ésta debe formularse a partir de esa desrealización ontológica donde se toma al hombre como epifenómeno de fuerzas cósmicas inconscientes.
La exigencia de Nietzsche es sumamente alta; por eso, hablábamos de ese control que caracteriza al espíritu libre, en la medida en que la experimentación del hombre que busca el conocimiento se mueve entre la conservación y la autodisipación en un proceso sin final. Para Nietzsche, el hombre no tiene una consumación y toda cultura que quiera hacer del hombre algo fijo solo frenará la posibilidad de ser mejor.
Para Nietzsche, la posibilidad de un genio solo es dada en cuanto se considere esta naturaleza, él dice:
Si alguien quisiera imaginar un genio de la cultura, ¿qué aspecto tendría? Maneja la mentira, la violencia, el más desconsiderado egoísmo con tanta seguridad como instrumentos suyos, que no podría calificársele sino como un perverso ser demoníaco; pero sus objetivos, que traslucen aquí allá, son grandes y buenos. Es un centauro, mitad animal, mitad hombre, y tiene además alas de ángel en la cabeza161
Con esto me atrevo a decir que Nietzsche sí considera posible una cultura “superior” habitada por machos cabríos bien educados y culturalmente descontentos para construir cada vez más ese edificio de la cultura. Su verdadero culto es el de la cultura —kultur der cultur— puesto que no se trata de dioses sino de seres lo suficientemente fuertes y
flexibles para ser en el conocimiento rigurosos y puros. Solo en estos seres hay una .
161Óp. Cit. Nietzsche,
compenetración del poder y la belleza de las artes, y su obrar se parece a ese tambaleo entre diferentes impulsos de una danza atrevida que sólo puede provenir de la alta
cultura162
Este pensamiento desarrollado a través de la dinámica de la búsqueda y la liberación del yo busca equilibrar la balanza entre ese impulso y el freno (pasión-control, desenfreno- medida, movimiento-contemplación, impulso-visión, voluntad-representación) para lograr esa reconciliación que es el tránsito más importante en el camino de las formas de vida arcaicas a las culturalmente superiores, a través del incremento de la fragilidad, etc., logrando el ascenso de lo viviente hacia formas más inverosímiles y amenazadas
.
163
La cultura superior planteada en estos términos reconoce la multiplicidad de la misma como resultado de muchas posibles interpretaciones. Para Nietzsche, es el espíritu libre el que debe mostrar los derroteros y las metas de la cultura; sin duda, una tarea que lo envía a la soledad y a la vida contemplativa
.
164
Con todo esto vemos cómo la libertad del espíritu libre es algo muy particular. Con el camino recorrido se entiende que la verdadera actividad superior es la individual, la de disponer de sí
.
165 y para la que aún hace falta contemplación. De esta forma es posible
seguir en el camino del conocimiento en un ir y venir que nos trasforma a veces en figuras más humanas.
162Cf. Ibíd. Nietzsche,
Humano, demasiado humano, § 278.
163 Cf. Op.cit. Peter Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, cap. II pp. 45-76. 164Cf. Óp. Cit. Nietzsche,
Humano, demasiado humano, § 282. 165Ibíd. Nietzsche,
CONCLUSIONES
Tras esta aproximación a algunos de los problemas planteados por Nietzsche en
Humano, demasiado humano I, más que concluir, se ha logrado una apertura
interpretativa de los problemas centrales de la obra nietzscheana en general. Se ha propuesto un recorrido por la crítica a la metafísica como punto de partida de un camino filosófico que se procura sus propias herramientas sin desconocer un afuera que opone resistencia y que le resulta benéfico para el desarrollo de una imagen diferenciada de filosofía.
La posición crítica ante la metafísica, por parte de nuestro autor, pone en cuestión toda la tradición filosófica de Occidente al examinar el Pathos de la ‘verdad’ y descubrirlo
como esa necesidad de organizar el mundo por medio de ideales y valores absolutos que permitan subsistir al hombre, lo que lleva consigo a reevaluar toda idea de ‘valor’ y ‘realidad’ de la existencia. De este desenmascaramiento de los valores absolutos surge la necesidad de un filosofar cuyo deseo de conocer no atienda a un consuelo metafísico sino que asuma la tarea de reconstruir la imagen del hombre puesto que la metafísica ha escindido su mundo, su conocimiento y su propio cuerpo.
La filosofía que quiere Nietzsche ya no puede poner en manos de lo milagroso y la cosa en sí el origen de todo lo que podemos conocer, puesto que allí no hay más que una
sublimación del elemento fundamental. La filosofía requiere de un sentido histórico que examine la procedencia de todos nuestros valores, teniendo en cuenta el devenir de los mismos; sólo así tal vez se entienda que una tarea fundamental es la de ocuparse de la historia de la génesis del pensamiento donde no encontramos finalidades sino sendas para discurrir en un orden diferente a la consecución de la verdad.
El conocimiento debe ocuparse de la relación de las cosas con el hombre. En este punto, se ha mostrado cómo ese conocimiento se plantea, en principio, como un plexo de
relaciones de placer y displacer para ver luego que el discurso de la verdad se ha fijado en lo benéfico y lo perjudicial en favor de la conservación del hombre. El peligro de ese ‘instinto’ de la conservación (aprendido e impuesto por la metafísica) es el embrutecimiento del hombre, que desconoce que la relación del hombre con las cosas parte del cuerpo, de su posibilidad de irritación pasiva y asimilación activa junto con la necesidad de unificar sintéticamente lo diverso, con lo cual logra hacerse una idea de ‘yo’.
Este camino a una nueva filosofía encuentra su Pathos en la rigurosidad del pensamiento
científico, que se dedica al conocimiento fisiológico e histórico como fundamento de toda representación humana. El cuerpo y el lenguaje no son más que la expresión de relaciones desde las cuales podemos interpretar; y es que la vida para Nietzsche no es sino interpretación; ésta se convierte en la condición vital de la verdad.
Por esto el problema del ‘yo’ y su construcción interpretativa se erigen como un punto central en la filosofía de Nietzsche, donde es la carne viva (el cuerpo que se experimenta como varios) la que interpreta a través de un proceso de asimilación y resistencia.
De igual forma, el problema de la construcción de la identidad se trata en Nietzsche a partir del problema de la cultura y su decadencia debida a la falta de espíritu. La pretensión es la de posibilitar la realización plena del hombre dentro de la cultura, partiendo de redimir la posición del hombre en el mundo como un animal fantástico capaz de superarse a sí mismo. Preguntarse por la posibilidad de una verdadera cultura superior implicaría, según Nietzsche, atender a una dinámica de las fuerzas que no corresponden a una finalidad como la de la conservación de la especie, ni mucho menos a modelos económico-mercantilistas. Este primer acercamiento al problema de la cultura trata de encontrar las líneas de fragilidad sobre las que se traza todo proyecto cultural para luego plantear que todo producto de la cultura debe entonces atender a incrementar el conocimiento y con él la libertad del individuo y de la humanidad misma.
La cultura como perfeccionamiento de la naturaleza va más allá del problema de la distinción entre lo orgánico y lo inorgánico. La definición de naturaleza que se intentó extraer de Humano, demasiado humano I corresponde a la idea de totalidad en la
infinidad de relaciones posibles entre las fuerzas. Lo humano de lo humano no se restringe a lo biológico sino que se expande a través de esas relaciones por medio de ideas, pensamientos y sentimientos. La relación que se da entre fuerzas marca la nueva forma de valorar para Nietzsche, ésta es, la jerarquización de los valores, que a su vez implica la transvaloración tal como se ejemplificó con las ideas de lo débil y lo fuerte. La fortaleza de un individuo y una sociedad se basa sobre esa capacidad de afección (irritación y asimilación), brindando una idea de progreso en tanto expande las posibilidades del campo vital de la experiencia.
Tanto la idea de progreso como la de liberación y perfeccionamiento de la naturaleza dejan de ser meras imágenes ilustradas y románticas para convertirse en una propuesta para el desarrollo del conocimiento, una sabiduría que es capaz de sintetizar en sí fuerzas que se creían que iban en direcciones opuestas.
En esta forma, llego a la formulación de intentar ver cómo en Nietzsche este proyecto es un equilibrio de las fuerzas bajo la imagen centáurica que no es más que una quimera del pensamiento que se ensaya a sí mismo bajo múltiples formas, superando las imágenes del genio, el héroe y el santo.
Sé que la idea del equilibrio de las fuerzas es poco compatible con la idea general que existe en Nietzsche de la desmesura de las fuerzas, la destrucción de todos los valores, lo caótico de la voluntad de poder donde una voluntad subyuga a la otra y, en general, toda visión belicosa y destructiva de la filosofía de Nietzsche. Por esta misma razón, considero esencial rescatar la imagen del espíritu libre a partir del espíritu de la ciencia que se manifiesta en Humano, demasiado humano I; aunque esta imagen sea temporal
considero que subsiste en muchos otros momentos de la obra nietzscheana donde es necesario procurarse una tranquilidad por medio del conocimiento frío y escueto. El
mismo Nietzsche reconoce en 1886 que la obra en cuestión no representa sino la necesidad de búsqueda de aliviarse y olvidarse de sí, donde la cientificidad le proporcionó, artificiosamente, el resguardo para no sucumbir166. Además de eso, representa también un periodo de transición en el que acontece el gran desasimiento, su primera victoria ante la enfermedad (metafísica) que puede destruir al hombre. Su búsqueda se convierte en una búsqueda de la salud que le proporcione la libertad madura del espíritu bajo el autodominio y la disciplina del corazón. El acceso a muchos modos de pensar requiere del refinamiento interno de la sobreabundancia que permite al espíritu no perderse o enamorarse de sus propios caminos167. El equilibrio y la mesura no significan una simplificación del hombre y sus fuerzas; se sigue viviendo en la aventura del conocer pero sin sucumbir incluso a esa nueva pasión. De hecho, el propio Nietzsche conoce que esta soledad —madre salvaje de las pasiones— es la que engendra el espíritu libre bajo un exceso de fuerzas plásticas, curativas, reproductivas y restauradoras como signo de la gran salud168
Nietzsche encuentra que el enigma de ese gran desasimiento esta bajo ese “debías llegar a ser dueño de ti”, experimentando en cuerpo y alma ese mundo interno que se llama ‘hombre’, siendo mediadores de todo lo ‘superior’ y superpuesto que igual se llama hombre
.
169
Es así como, en el desarrollo de estos tres capítulos que giran en torno a los pensamientos del comienzo de la obra del periodo medio de Nietzsche, se establecen unos puntos de partida para hacerse idea de las intenciones del autor con respecto a la filosofía. Él mismo afirma que “por lejos que se proyecte el hombre con su conocimiento, por objetivo que se antoje a sí mismo, al final no se lleva más que su propia biografía
.
170
166 Óp. Cit .Nietzsche,
Humano, demasiado humano, Prefacio (1886) § 1. 167 Cf. Ibíd., Nietzsche,
Humano, demasiado humano, Prefacio (1886) § 4. 168 Cf. Ibíd., Nietzsche,
Humano, demasiado humano, Prefacio (1886) §3-4. 169 Cf. Ibíd., Nietzsche,
Humano, demasiado humano, Prefacio (1886) §6-7. 170 Ibíd. Nietzsche,
Humano, demasiado humano, § 513.
más rico de lo que parece a simple vista. No se trata sólo de destacar la personalidad por encima de cualquier cosa; es una exigencia de la formación y administración de las fuerzas del hombre, en la que no se trata de nombres suntuosos sino de la transformación de las fuerzas que se evidencia en cada individuo; esto es, en cómo la vida se manifiesta