Direct-Dollar Information for a Structure

§ 260

El Estado es la realidad efectiva de la libertad concreta; la libertad concreta, sin embargo, consiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares tengan tanto su desarrollo completo y el reconocimiento de su derecho para sí (en el sistema de la familia y de la sociedad civil), como que, por una parte, se conviertan por sí mismos en el interés general, por otra parte lo reconozcan con saber y voluntad, y precisamente como su propio espíritu sustancial y son activos para el mismo como para su fin último, de modo que ni lo universal adquiere validez y se lleva a cumplimiento sin el interés, saber y querer particulares, ni los individuos viven meramente para esto último como personas privadas, sin querer al mismo tiempo en y para lo universal y sin tener una eficacia consciente de ese fin. El principio de los Estados modernos tiene esta enorme fuerza y profundidad de dejar que el principio de la subjetividad se cumpla hasta llegar al extremo independiente de la particularidad personal y al mismo tiempo de retrotraerlo a la unidad sustancial y así conservarla en sí mismo.

§ 261

Frente a las esferas del derecho privado y del bienestar privado, de la familia y de la sociedad civil, el Estado es, por una parte, una necesidad extrínseca y el poder superior a ellas, a cuya naturaleza están subordinados sus leyes así como sus intereses y son dependientes de ella; pero, por otra parte, él es su finalidad inmanente y tiene su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de los individuos, en cuanto que éstos tienen deberes frente a él en la medida en que a la vez tienen derechos (§ 155).

Ya se ha hecho notar anteriormente, en nota al § 3, que principalmente Montesquieu en su famosa obra El espíritu de las leyes, ha tenido a la vista y asimismo ha tratado de desarrollar en detalle el pensamiento de la dependencia, en particular de las leyes del derecho privado, con respecto al carácter determinado del Estado, y la apreciación filosófica de que la parte se ha de considerar sólo en su referencia al todo. Pues el deber es ante todo el comportamiento hacia algo que es para mí sustancial, universal en sí y para sí, el derecho, por el contrario, es la existencia concreta en general de esto sustancial, por consiguiente es el aspecto de su particularidad y de mi libertad particular, y así ambos aparecen en los niveles formales repartidos en diversos aspectos o personas. El Estado, como algo ético, como compenetración de lo sustancial y de lo particular, entraña que mi obligación ante lo sustancial es a la vez la existencia concreta de mi libertad particular, es decir, que en él deber y derecho están unidos en una y la misma relación. Pero, como además de esto y a la vez, en el Estado los distintos momentos adquieren su configuración y realidad propias, con ello interviene de nuevo la distinción entre derecho y deber, de tal modo que ellos, en cuanto son en sí (an sich), es decir,

formalmente idénticos, a la vez son distintos según su contenido. En lo jurídico privado y en lo moral falta la necesidad efectiva de la relación, y por eso sólo está presente la igualdad abstracta del contenido; lo que en estas esferas abstractas es derecho para el uno, debe ser también derecho para el otro y lo que es un deber para el uno, debe también ser deber para el otro. Aquella absoluta identidad del deber y del derecho tiene lugar solamente como identidad igual del contenido, en la determinación de que este contenido mismo es el contenido completamente universal, a saber, el único principio del deber y del derecho, la libertad personal del ser humano. Los esclavos no tienen, en consecuencia, ningún deber, ya que no tienen ningún derecho, y al revés (aquí no se habla de los deberes religiosos). Pero en la Idea concreta, que se desarrolla en sí (an sich), se diferencian sus momentos y su determinidad deviene al mismo tiempo un contenido diferenciado; en la familia, el hijo no tiene derechos del mismo contenido que los deberes que tiene hacia el padre, y el ciudadano no tiene derechos del mismo contenido que los deberes que tiene hacia el príncipe y el gobierno. Aquel concepto de unificación de deber y derecho es una de las determinaciones más importantes y contiene la fuerza interna de los Estados. El lado abstracto del deber se queda sin embargo en pasar por alto y proscribir el interés particular como un momento inesencial, incluso indigno.

La consideración concreta, la Idea, muestra el momento de la particularidad igualmente esencial y por ello muestra su satisfacción como de todo punto necesaria; en el cumplimiento del deber, el individuo de alguna manera tiene que encontrar al mismo tiempo su propio interés, su satisfacción o su provecho y de su relación con el Estado tiene que resultar para él un derecho, por el cual la cosa universal se convierte en su propia cosa particular. El interés particular no debe ser verdaderamente dejado de lado ni completamente reprimido, sino que debe ser puesto en concordancia con lo universal, mediante lo cual él mismo y lo universal se conservan. El individuo, súbdito según sus deberes, encuentra en su cumplimiento como ciudadano la protección de su persona y de su propiedad, la consideración de su bienestar particular y la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y el autosentimiento de ser miembro de este todo, y en esa realización de los deberes como prestaciones y servicios para el Estado, tiene el individuo su conservación y su consistencia. Según el aspecto abstracto, el interés de lo universal sería solamente que los servicios, las prestaciones que exige, sean cumplidos como deberes.

§ 262

La Idea efectivamente real, el espíritu que se escinde a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, como en su finitud, para ser a partir de la idealidad de éstas espíritu efectivamente real e infinito para sí, reparte así en estas esferas el material de esta su realidad efectiva finita: los individuos como multitud, de modo que esta distribución entre lo individual aparece mediada por las circunstancias, el

arbitrio y la propia elección de su determinación (§ 185 y nota).

§ 263

En estas esferas, en las que sus momentos, la individualidad y la particularidad, tienen su realidad inmediata y reflejada, el espíritu es como su universalidad objetiva que aparece en ellas, como el poder de lo racional en la necesidad (Notwendigkeit, § 184), esto es, como las instituciones consideradas en lo que antecede.

§ 264

Los individuos de la multitud —dado que ellos mismos contienen en sí naturalezas espirituales y por ello el doble momento, es decir, el extremo de la individualidad que sabe y quiere para sí y el extremo de la universalidad que sabe y quiere lo sustancial, y por lo tanto sólo alcanzan el derecho de ambos aspectos en cuanto que son efectivamente, tanto como personas privadas cuanto como personas sustanciales— logran en aquellas esferas, en parte inmediatamente lo primero, en parte lo otro, de modo que tienen su autoconciencia esencial en las instituciones, en cuanto lo universal existente en sí (an sich) de sus intereses particulares, y en parte porque ellas les garantizan en la corporación una ocupación y actividad dirigidas a un fin universal.

§ 265

Estas instituciones forman la constitución, es decir, la racionalidad desarrollada y efectivamente realizada, en lo particular, y son por ello la base firme del Estado, así como de la confianza y de la disposición de ánimo de los individuos hacia él y los pilares de la libertad pública, puesto que en ellas la libertad particular es realizada y racional, de suerte que en ellas mismas está presente en sí (an sich) la unificación de la libertad y la necesidad.

§ 266

Pero el espíritu es objetivo y efectivamente real para sí no sólo como esta necesidad (Notwendigkeit) y como un reino del fenómeno, sino como idealidad del mismo, y como algo interno suyo; así esta universalidad sustancial es objeto y fin para sí misma y aquella necesidad se encuentra asimismo bajo la figura de la libertad.

La necesidad en la idealidad es el desarrollo de la Idea en el seno de ella misma; en cuanto sustancialidad subjetiva es la disposición de ánimo política, y en cuanto objetiva a diferencia de aquélla es el organismo del Estado, el Estado propiamente político y su constitución.

§ 268

La disposición de ánimo política, el patriotismo en general, como la certeza que se asienta en la verdad (una certeza meramente subjetiva no surge de la verdad, es sólo opinión) y como el querer devenido costumbre, es sólo resultado de las instituciones existentes en el Estado, como aquello en que la racionalidad se hace efectivamente presente, así como ella recibe su confirmación con el actuar conforme a aquéllas. Esta disposición de ánimo es, en general, la confianza (que puede transformarse en una intelección más o menos culta): la conciencia de que mi interés sustancial y particular está contenido y preservado en el interés y en el fin de otro (aquí, del Estado) en cuanto está en relación conmigo como individuo, con lo cual justamente este otro no es inmediatamente otro para mí y yo soy libre en esta conciencia.

Por patriotismo se entiende frecuentemente tan sólo la disponibilidad para sacrificios y acciones extraordinarios. Pero esencialmente él es la disposición de ánimo que en las relaciones y situaciones normales de la vida está acostumbrada a conocer al ser común como la base y la finalidad sustancial. Esta conciencia que se acredita en todas las relaciones a lo largo del curso ordinario de la vida es, pues, aquello en lo que se fundamenta la disponibilidad para los esfuerzos extraordinarios. Como, sin embargo, los seres humanos frecuentemente son más magnánimos que justos, se convencen fácilmente de que poseen aquel patriotismo extraordinario, para ahorrarse esta verdadera disposición de ánimo o para disculparse de su carencia. Si, además, la disposición de ánimo se considera como lo que puede constituir para sí el comienzo y lo que puede surgir de representaciones y pensamientos subjetivos, entonces se confunde con la opinión, pues desde esta perspectiva se la priva de su verdadero fundamento, la realidad objetiva.

§ 269

La disposición de ánimo toma su contenido particularmente determinado de los diversos aspectos del organismo del Estado. Este organismo es el desarrollo de la Idea en sus diferenciaciones y en la realidad objetiva de las mismas. Estos distintos aspectos son así los diversos poderes y sus tareas y actividades, por medio de los cuales lo universal se produce continuamente y de un modo necesario, precisamente, en cuanto que aquéllos son determinados por la naturaleza del concepto, y al mismo tiempo se conserva, puesto que lo universal es en la misma medida presupuesto de su producción. Este organismo es

la constitución política.

§ 270

Que el fin del Estado sea el interés general en cuanto tal y que en esto radique la conservación de los intereses particulares, como su sustancia, es: 1) su realidad abstracta o sustancialidad; pero ella es: 2) su necesidad (Notwendigkeit) en tanto que ésta se divide en las diferencias conceptuales de su efectividad, las cuales gracias a aquella sustancialidad son igualmente determinaciones reales fijas, los poderes; 3) precisamente esta sustancialidad es sin embargo el espíritu que se sabe y se quiere, en cuanto penetrado progresivamente por la forma de la formación.149 El Estado sabe por lo tanto lo que quiere y lo sabe en su universalidad, como algo pensado; por eso opera y actúa según fines sabidos, principios conocidos y según leyes que son no sólo en sí (an sich), sino para la conciencia; y del mismo modo, en cuanto que sus acciones se refieren a circunstancias y relaciones existentes, según el conocimiento determinado de las mismas.

Éste es el lugar para abordar la relación del Estado con la religión, puesto que en los tiempos modernos se ha repetido tanto que la religión es el fundamento del Estado y puesto que esta afirmación se hace incluso con la pretensión de que con ella esté agotada la ciencia del Estado, y ninguna otra afirmación es más apropiada para producir tanta tergiversación, hasta elevar la tergiversación misma a la constitución del Estado, a la forma que el conocimiento debe tener. En primer lugar, puede parecer sospechoso que la religión sea recomendada e incluso buscada principalmente para las épocas de miseria pública, de disolución y opresión, y que sea indicada como consuelo frente a la injusticia y como esperanza para la reparación de una pérdida. Si además se considera como una enseñanza de la religión el ser indiferente ante los intereses mundanos, ante el curso de la realidad efectiva y sus asuntos, y por otra parte el Estado sin embargo es el espíritu que está en el mundo, el recurso a la religión o bien parece no ser apropiado para elevar el interés y la tarea del Estado a un fin esencial y serio, o bien parece, por otra parte, que en el régimen del Estado, lo hace pasar todo como cosa de un arbitrio indiferente, a no ser que se lleve la discusión sólo como si en el Estado lo dominante fueran los fines de las pasiones, de la fuerza ilegítima, etc., o que tal recurso a la religión tuviera valor únicamente por sí mismo y quisiera asumir la determinación de lo que es el derecho y su ejercicio. Así como sería considerado como un escarnio que se eliminara todo sentimiento contra la tiranía por el hecho de que el oprimido encuentre su consuelo en la religión, de igual modo no hay que olvidar que la religión puede adoptar la forma que tiene como consecuencia la más dura servidumbre bajo las cadenas de la superstición y la degradación del hombre por debajo del animal (como entre los egipcios y los indios, que adoran a los animales como seres superiores a ellos). Este fenómeno puede al menos hacer notar el hecho de que no

se debe hablar de la religión de un modo completamente general, y que frente a ella, tal como ocurre en determinadas figuras, se requiere más bien un poder salvador que se haga cargo de los derechos de la razón y de la autoconciencia.

Pero la determinación esencial sobre la relación entre la religión y el Estado sólo se obtiene en tanto se recuerda su concepto. La religión tiene como contenido la verdad absoluta y por ello le corresponde también lo supremo de la disposición de ánimo. En cuanto intuición, sentimiento, conocimiento representativo que se ocupa de Dios como fundamento y causa ilimitados, de lo cual todo depende, ella contiene la exigencia de que todo sea también aprehendido en esta relación y que en ella alcance su confirmación, justificación y ratificación. Estado y leyes, al igual que los deberes, adquieren en esta relación para la conciencia la suprema confirmación y la suprema obligatoriedad; pues el propio Estado, las leyes y los deberes son en su realidad efectiva algo determinado, que pasa a una esfera superior como a su fundamento (vid. Enciclopedia de las ciencias filosóficas [1817], § 453).150 Por eso la religión contiene también el lugar que, en toda transformación y en la pérdida de fines, intereses y posesiones reales, otorga la conciencia de lo inmutable y de la libertad y satisfacción supremas.151 Si ahora la religión constituye así el fundamento que contiene lo ético en general y más precisamente la naturaleza del Estado como voluntad divina, al mismo tiempo es sólo fundamento lo que ella es, y es aquí donde ambos se separan. El Estado es voluntad divina como espíritu presente que se despliega en figura efectivamente real y en la organización del mundo. Aquellos que quieren permanecer en la forma de la religión frente al Estado, se comportan como los que en el conocimiento piensan tener razón si permanecen siempre únicamente en la esencia y no avanzan desde este abstracto a la existencia concreta, o como los que quieren sólo el bien abstracto y reservan al arbitrio determinar lo que es bueno (vid. § 140 nota). La religión es la relación a lo absoluto en la forma del sentimiento, de la representación, de la fe, y en su centro que mantiene todo, está todo sólo como algo accidental, también evanescente. Si se mantiene en esta forma también con relación al Estado, de modo que también sea para él lo esencialmente determinante y válido, entonces el Estado, en cuanto organismo desarrollado en diferencias, leyes e instituciones consolidadas, es dejado a merced de la inestabilidad, la inseguridad y la desorganización. Lo objetivo y universal, las leyes, en lugar de ser determinado como algo existente y válido, recibe la determinación de algo negativo frente a aquella forma que encubre todo lo determinado y que precisamente por eso se convierte en algo subjetivo, de lo cual se sigue para la conducta de los hombres la siguiente consecuencia: no está dada ninguna ley para el justo; sed piadosos y en lo demás podréis hacer lo que queráis — podréis abandonaros a vuestro propio arbitrio y pasión y remitir a los demás, que debido a esto padecen la injusticia, al consuelo y a la esperanza de la religión, o peor aún, reprobarles y condenarles como irreligiosos. Pero en la medida en que este comportamiento negativo no se queda meramente en la disposición interna y en la intención, sino que se aplica a la realidad efectiva y en ella se hace valer, surge el

fanatismo religioso, el cual, como el fanatismo político, proscribe toda institución del Estado y todo ordenamiento jurídico como límites restrictivos e inadecuados para lo interno de la infinitud del ánimo, y con ello, la propiedad privada, el matrimonio, las relaciones y el trabajo de la sociedad civil, etc., como indignos del amor y de la libertad del sentimiento. Sin embargo, puesto que todavía tiene que haber decisión para la existencia concreta y la acción efectivamente reales, ocurre lo mismo que en general en el caso de la subjetividad de la voluntad, que se sabe como lo absoluto (§ 140), que se decide a partir de la representación subjetiva, es decir, de la opinión y del capricho del arbitrio. Lo verdadero, sin embargo, frente a esto verdadero que se oculta en la subjetividad del sentir y del representar, es el enorme paso de lo interior a lo exterior, de la imaginación de la razón a la realidad, en el que ha trabajado toda la historia universal y por cuyo trabajo la humanidad civilizada ha alcanzado la realidad efectiva y la conciencia de la existencia concreta racional, de las instituciones del Estado y de las leyes.

De aquellos que buscan al Señor, y que se aseguran de tener inmediatamente todo en su opinión inculta, en lugar de imponerse el trabajo de elevar su subjetividad al conocimiento de la verdad y al saber del derecho y del deber objetivos, sólo puede provenir la desintegración de todas las relaciones éticas, la necedad y la atrocidad: consecuencias necesarias de la disposición de ánimo religiosa que se atiene exclusivamente a su forma y que se vuelve contra la realidad efectiva y contra la verdad presente en forma de lo universal, en forma de ley. Sin embargo, no es necesario que esta disposición de ánimo progrese hasta la realización efectiva; por lo demás, puede quedar también con su punto de vista negativo como algo interno, someterse a las instituciones y a las leyes y contentarse con la resignación y el lamento o con el desprecio y el deseo. No es la fuerza, sino la debilidad, lo que en nuestros tiempos ha transformado la religiosidad en un tipo polémico de piedad, bien sea que se relacione ahora con una verdadera necesidad, o incluso meramente con