Extending the Reactive plan language

La invitación dionisíaca que Nietzsche hace a sus contemporáneos y que aún resuena, supone la búsqueda de aspectos esenciales al poema que resultan esquivos a la exclusividad racional. Al tiempo, este criterio permite contrastar las actitudes religiosa e irreligiosa frente a la existencia y la creación lírica. Tal distinción supone la modificación en el tiempo de importantes circunstancias de recepción y un tránsito equiparable al que implica la secularización. Pero antes de abordar esta categoría, se verán —de la mano de M. Eliade— algunos elementos de la contraposición sagrado – profano en un contexto católico cristiano que resultan útiles para allanar el camino a la comprensión del proceso de secularización.

Para comenzar conviene resaltar, como también lo hace Eliade, la persistencia del elemento religioso aun en los contextos en los que una desacralización haya tenido lugar. El evento socrático analizado anteriormente evidencia dicha perdurabilidad a través del proceso que Nietzsche reconstruyó para, después, abogar por un retorno a lo dionisíaco. De igual modo lo propone Eliade como factor generalizable, y es formulado en estos términos: “incluso la existencia más desacralizada sigue conservando vestigios de una valoración religiosa del

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mundo” (Eliade, 1973: 27), acreditando de este modo, y para la modernidad, la base simbólica sobre la que se propone una interpretación.

No es posible pues identificar una condición profana absoluta y en puridad, este es siempre un estado posterior al abandono de lo sagrado que, al replegarse, deja su impronta. De allí que los intentos por captar el mundo como un cosmos, por oposición al caos, lo reencuentren como tal en un acto de celebración que supone la revelación del sentido original y ordenador, por tanto, un evento fundacional y sagrado. De modo similar, la escritura poética participa como evento de esa aspiración que pretende dar o renovar significación al mundo.

Se impone, nuevamente, y atendiendo a este último aspecto, la consideración del tiempo, pues el sagrado es tiempo original opuesto al tiempo ordinario y que conlleva un retorno en cada celebración. Veamos la manera como lo caracteriza Eliade: “Participar religiosamente en una fiesta implica el salir de la duración temporal «ordinaria» para reintegrar el tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma. El tiempo sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible” (Eliade, 1973: 63). De este modo, la dinámica del ciclo da lugar, en cada repetición, y hasta el refinamiento hecho solemnidad, a un rito, a un evento actualizado bajo la forma de celebración que busca la restitución y renovación de un valor original. Eliade ve la celebración como un puente al mito y a este le confiere la siguiente fuerza: “es el mito lo que revela cómo ha llegado a la existencia una realidad” (Eliade, 1973: 63). Así pues, la festividad no es solamente conmemoración de un acontecimiento mítico, y por tanto religioso, sino su reactualización. Estas consideraciones sobre el tiempo de la fiesta completan aquello que en el capítulo anterior fue expuesto a partir de Gadamer pues, para él, una acertada comprensión del tiempo del juego es posible gracias a la concepción del tiempo festivo.

Es imposible dejar de advertir en la circularidad ritual descrita elementos comunes al poema, como ya se propuso en el capítulo anterior, el versus, la vuelta sobre sí, la recurrencia compositiva de la lírica es un claro ejemplo de ello. Igualmente podemos ahora entender dicha marca formal a la luz del vínculo entre lírica y música que Nietzsche ha recordado. Aún más, y ya desde el plano de la recepción, la vuelta sobre el mismo poema —o del mismo— libera y multiplica para el sujeto la posibilidad de atribuir sentido. La creación poética genera una pluralidad cuya riqueza resalta no tanto en el hecho de que una misma

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creación permita lecturas diferentes a diversos sujetos, sino en la particularidad de que ese mismo objeto dé lugar a varias lecturas a una misma persona. Esta es parte de la riqueza semántica del discurso simbólico que a su vez P. Ricoeur ha llegado a caracterizar, para el caso de la lírica, como la mayor expresión de apertura de sentido.

Se da pues, mediante el rito, un regreso al origen que suspende el flujo del tiempo ordinario e inserta en la duración profana un cese propicio a experiencias de marcada intensidad, a revelaciones de sentido, a manifestaciones de carácter sagrado, a la epifanía. Para Eliade el tiempo del origen, por excelencia, es el tiempo de la cosmogonía y esto le permite afirmar que: “la cosmogonía sirve de modelo ejemplar a toda creación, a toda clase de hacer. Por la misma razón, el tiempo cosmogónico sirve de modelo a todos los tiempos sagrados” (Eliade, 1973: 73). La creación es, en este orden de ideas, acrecentamiento de sustancia ontológica y por tal motivo el mito fija los modelos rituales de todas las actividades humanas significativas que conllevan dicho aumento. Es un modelo que ahora aplicamos a la creación verbal, a la búsqueda de sentido que anima cada poema, al hacer lírico que recuerda el límite de significación del lenguaje como si este apenas surgiera con toda su potencia, “Como fue en un principio…”. En el poema, y a través del lenguaje, se da origen al mundo: el decir poético es revelación.

Incluso el hombre no religioso reconoce esta discontinuidad equivalente de la experiencia en momentos en los que el tiempo rutinario o laboral se modifica para experimentar una intensidad, una fuerza significativa inusual. Eliade cita como ejemplos de ello “el tiempo de los regocijos y de los espectáculos, el tiempo festivo” (Eliade, 1973: 65), o aquellos momentos que el ser humano carga especialmente de sentido como: “cuando escucha su música predilecta o, enamorado, espera o se encuentra con la persona amada” (Eliade, 1973: 65). Se trata de casos en los cuales la percepción de los acontecimientos se modifica, se amplía o libera para apreciar el mundo de un modo distinto al habitual; casos en los que resalta el carácter festivo como opuesto al tiempo valorado económicamente y que resultan equivalentes a la naturaleza propia del poema.

La alusión al hombre irreligioso proyecta hacia la actualidad la reflexión sobre las celebraciones sagradas y, tal como se apreció en el trabajo de Nietzsche al referir el surgimiento del racionalismo y sus efectos sobre el mito, ahora obliga a pensar estos rituales

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en una era desacralizada. Para Eliade, el tiempo, en condiciones mundanas, se presenta “como una duración precaria y evanescente que conduce irremediablemente a la muerte” (Eliade, 1973: 100), y es en gestos como el de la contemplación estética de la naturaleza (gesto decididamente romántico, a propósito) donde se conserva cierto prestigio religioso.

El hombre moderno asume una nueva actitud existencial: es sujeto y agente de la historia; por ello “no acepta ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana” (Eliade, 1973: 171); y, como se trata de alguien que “se hace a sí mismo”, ve en lo sagrado un obstáculo para su libertad. Desmitificar y desacralizar la realidad serán condiciones necesarias para que este sujeto busque ser plenamente él sin necesidad de apelar a instancias divinas que determinen la dirección que debe tomar su existencia, sin la tutela de dioses que atribuyan sentido a su curso vital.

No obstante, el comportamiento del sujeto profano conserva varias conductas cuya reiteración y permanencia revelan vestigios de estructuras mítico religiosas aún presentes. Esto se puede apreciar, según los planteamientos de Eliade, no sólo en fenómenos como la superstición y el tabú. El hombre moderno, pretendidamente irreligioso, repite numerosos actos solemnes de vocación festiva, especies de “ritualismos degradados” que constituyen toda una mitología encubierta en eventos tales como la celebración del año nuevo, la llegada a una nueva casa, un matrimonio, un nacimiento, la obtención de un nuevo empleo. Pues bien, uno de estos casos resulta especialmente llamativo, he aquí la presentación que de él hace Eliade:

“Incluso la lectura comporta una función mitológica: no sólo porque reemplaza el relato de los mitos en las sociedades arcaicas y la literatura oral, todavía con vida en las comunidades rurales de Europa, sino especialmente porque la lectura procura al hombre moderno una «salida del Tiempo» comparable a la efectuada por los mitos” […] “la lectura proyecta al hombre moderno fuera de su duración personal y le integra en otros ritmos, le hace vivir en otra «historia»” (Eliade, 1973: 173)

La lectura, como experiencia cualificada de lenguaje artístico, mantiene para nosotros la posibilidad de un retorno al origen que, como ritual, nos ofrece un tiempo propicio a la revelación. Para el caso del poema, por tratarse de aquella creación verbal con mayores posibilidades de significación, la lectura presenta una ocasión celebrativa, una oportunidad litúrgica, en la que, al realizarla, se pone en juego la posibilidad —de acuerdo con lo

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expuesto— de hallar sentido (sentido al poema, a la propia existencia y al mundo), para redescubrir opciones vitales, incrementar el ser y hacer comunidad mediante la participación de un evento cuyas implicaciones se afincan en un contexto colectivo que más adelante será ampliado.

El sujeto profano del que habla Eliade, aquel para el cual se han identificado eventos en los que su comportamiento aún conserva vestigios mítico religiosos, es un hombre definido en el contexto de la Modernidad. Una coordenada temporal en la cual la razón y la experimentación fundan un camino de conocimiento del mundo que se proclama efectivo, comprobable y, en consecuencia, verdadero. Este modelo de apropiación racional se opone al saber obtenido por otros medios y al papel de una institución como la iglesia católica en la definición del sentido de la existencia y destino de los individuos y las comunidades.

Dejar atrás las condiciones que rigieron la Edad Media y liberarse del poder que ejercían los yugos teológicos y eclesiales, son propósitos emancipadores de la racionalidad moderna que han sido descritos como desacralizaciones. Lo laico y la independencia de cualquier institución o confesión religiosa, se convierten en el punto de arribo deseado para este reflexivo alejamiento del dominio eclesial. Estamos frente a un proceso de pérdida o empobrecimiento de la dimensión sagrada del mundo, que para el caso concreto de disminución de la soberanía católica adquiere el nombre de secularización. De allí que, en su momento, se presentara como modelo de comprensión y antecedente de esta situación, el análisis que Nietzsche hace de los efectos que sobre la dimensión mítica de la tragedia —y por extensión de la creación poética— ejerció la irrupción racional socrática.

Es así como la oposición sagrado profano y el proceso de transformación que media entre tales estados se hace pertinente para una comprensión amplia de la Modernidad. No en vano la obra de Hans Blumemberg, que se ha ocupado en buena medida de esta cuestión, lleva por título La legitimación de la Edad Moderna. En la primera parte del tratado, dedicada completamente a la secularización, el autor emprende un estudio crítico de esta categoría para señalar usos, abusos y potencias de la misma.

El carácter procesal del fenómeno supone un estado inicial supra mundano caracterizado por una expectativa salvífica, una trascendencia, un Juicio de Dios, “elementos, todos ellos, de

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aquella desmundanización que debe estar implícita como situación de partida si se ha de hablar de una secularización” (Blumenberg, 2008: 13) y, en tanto acción progresiva, se dirige a un estado final en el que aquellos factores iniciales pierden fuerza hasta desaparecer.

Blumenberg anota la fácil constatación para la coordenada moderna de un horizonte en el que es posible identificar un mayor número de bienes profanos que sagrados, pero advierte que si no existieran aún los segundos no se entendería el sentido total de la secularización. Así, es posible describir el proceso porque este aún opera, las circunstancias en las que nos encontramos permiten tal observación porque estamos en condición de percibir la naturaleza tanto del antecedente como de la consecuencia. Aunque, es cierto, tal particularidad no explica a plenitud la pérdida o disminución de lo sagrado y, en consecuencia, propicia la asignación de múltiples atribuciones a un inventario de desapariciones que no da cuenta satisfactoriamente de la naturaleza misma de la secularización.

El proyecto moderno se ha encargado de hacer énfasis en el mérito del logro secular y también ha permitido favorecer el predominio de los fines que lo mueven. Pero esto no es obstáculo para recordar que, además de la desmitificación, también hay conservación, incluso ocultamiento, de la sacralidad, y es allí donde pretendemos señalar para el poema la vigencia de esta fuerza.

Blumenberg, además de advertir la amplitud de escenarios en los que ha sido utilizado el concepto de secularización (por ejemplo, en teoría política, filosofía, ciencia e historia) y la ligereza con la que se actúa al generalizarlo, nos recuerda que: “la mundanización de la Edad Moderna no puede entenderse como una recuperación de la conciencia de la realidad que había existido antes de la era cristiana de nuestra historia” (Blumenberg, 2008: 18). En esta reflexión sigue una idea de A. Arendt que además señala la distancia que el hombre moderno ha tomado del mundo y la describe como un apartamiento incluso mayor al que experimentó durante el predominio de la esperanza cristiana. Igualmente, afirma que la distinción entre lo mundanizado y lo desmundanizado no es una alternativa sobre la que se pudiera decidir históricamente siempre en el mismo sentido y que, al salir de la influencia de una concepción teológica, la Edad Moderna puede también ser un mundo verdaderamente desmundanizado.

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Definir pues la secularización es una labor que debe tener en cuenta los aspectos señalados y aunque Blumenberg ha caracterizado su tarea como básicamente crítica y evita por ello proporcionar definiciones, él encuentra en la noción de T. Luckmann un concepto “más o menos preciso” (Blumenberg, 2008: 24), esto porque se encarga de presentar a la secularización no como un simple proceso de disolución de la religión tradicional, sino como una transformación de su orden de valores en distintas ideologías institucionales que siguen apuntalando la facticidad de los efectos de las propias definiciones. La virtud de esta noción radicaría en que pide que se señale “en una misma substancia que se mantendría idéntica, sus transformaciones, desfiguraciones o su conversión para el desempeño de nuevas funciones” (Blumenberg, 2008: 24), algo que, como puede verse, esta investigación intenta respecto del poema.

En el contexto hispanoamericano, la idea de sacralidad se encuentra especialmente determinada por el papel que la iglesia católica ha jugado en dicha historia. Blumenberg dedica la segunda parte de su estudio a probar la siguiente tesis: sin el cristianismo la Edad Moderna es impensable. Aunque el autor exige una necesaria crítica de la superficialidad de la secularización, dicho postulado no es pues menos cierto en el caso de nuestras naciones. Todo lo contrario: tanto lengua como religión encuentran, en este ámbito, el mismo origen para confundir luego sus potencias representativas y simbólicas. De allí que, de acuerdo con lo visto hasta el momento, no se considere extraño ver al poema como búsqueda ritualizada o litúrgica de sentido. Del mismo modo, la pregunta inicial sobre la razón de ser de poetas y poesía en tiempos menesterosos, así como el diálogo poético en el que Rilke la retomó, ganan fuerza como motivo favorable para abordar la naturaleza de la poesía, entender su tránsito a la Modernidad y el papel que desempeña la secularización. En este contexto se recibe plenamente la respuesta de Heidegger cuando afirma que: “Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos. Por eso es por lo que el poeta dice lo sagrado de la época de la noche del mundo” (Heidegger, 1996: 244). Así se establece la continuidad, la posibilidad de un decir cuya continuidad está garantizada a pesar de la instancia que se ha ausentado.

Volviendo al libro La legitimación de la Edad Moderna, un aforismo de Schleiermacher sirve para recapitular el resultado de estas valiosas reflexiones sobre la secularización en cuanto

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recurso estilístico: "El cristianismo ha creado lenguaje. Ha sido, desde el principio, un espíritu de la lengua potenciado y aún". Igualmente, añade Blumenberg: "Los fenómenos de la secularización se basarían en gran parte, en ese genio de la lengua, en la familiaridad que ha creado, en lo mucho transferible que ha dejado, en los restos de necesidades que siguen adheridos a sus materiales" (Blumenberg, 2008: 113). Los restos a los cuales se alude, suponen aquí la necesidad de una apertura de sentido a través del lenguaje en ocasión festiva.

La expresión lenguaje celebrativo, que ha surgido en varios momentos de esta investigación para referir al poema, ha debido legitimar su pertinencia respecto de la materia que, ya se ve, no debe entenderse como restringida a la mención de diversiones: los hechos luctuosos también son objeto de la acción celebrativa. Pero, igualmente, ha sido necesario dotar al lenguaje celebrativo de amplitud hermenéutica, discursiva e histórica para caracterizarlo y ubicarlo frente a una influencia determinante: la liturgia de la iglesia católica.

Para cerrar este momento del recorrido y articular el siguiente capítulo, viene bien atender la siguiente observación de Hans Blumenberg:

"Como forma de explicación de acontecimientos históricos, la "secularización" sólo aparecería como algo plausible cuando una serie de representaciones presuntamente secularizadas pueden ser remitidas, en gran parte, a una identidad subyacente en el proceso histórico. Tal identidad no es, ciertamente, según la tesis aquí defendida una identidad de contenidos, sino de funciones" (Blumenberg, 2008: 70)

En este orden de ideas el poema sería, sí, una forma litúrgica verbal en busca de sentido, una forma de unidad, una celebración secular.

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