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Si la democracia es el poder del pueblo, la pregunta que le continúa será ¿dónde se detiene ese poder? ¿Cuáles serían sus límites? Como se interroga Castoriadis (2005). La primera transformación que observaremos será que a partir de que la sociedad ya no se constituye desde un poder externo a los hombres, cuando la imposición divina ya no es un argumento sostenible, se presentará la problemática sobre el modo en que se puedan fijar los límites de este poder emanando del pueblo. Incluso, más que los límites, nuestra pregunta será por los alcances: ¿hasta dónde llegará ese poder?, ¿hasta dónde llegará esa participación? Ante ello, afirma Castoriadis, la respuesta será la autolimitación.

La democracia será el régimen de la autolimitación, de la autoinstitución. La democracia se autoinstituye constantemente para mantener la cohesión social y evitar el caos. Como refiriésemos anteriormente, los elementos con capacidad de ligar el entramado social para sostener su cohesión, tienen como principal opuesto a la idea del caos.

El cuestionamiento que realiza Castoriadis a las formas de democracia occidental será que la esfera pública en realidad se constituye en una esfera privada. Es decir que la separación entre los representantes que toman decisiones y el pueblo, que es el cuerpo esencial que la democracia representa, aparecen como separadas. Por ello, la esfera pública se acota en momentos de crisis de la modernidad, de desmovilización y de descreimiento en el sistema político. El corrimiento del pueblo respecto de la esfera pública, vuelve a ésta una esfera privada, ya que funcionará de manera separada del cuerpo social.

Aquí, la autolimitación se tornaría además de una limitación subjetiva autoimpuesta, un corrimiento respecto de la participación en la toma de decisiones y en la esfera pública. En Argentina, y en América Latina en general, a partir de las dictaduras genocidas se avanzó en un proceso que instauró este corrimiento, la

crisis de la modernidad que derivará en la crisis de las instituciones y el descreimiento de lo político, colaborará con este corrimiento.

La esfera pública se achica sensiblemente y su funcionamiento se convierte en un funcionamiento del tipo de las esferas privadas. Ante esta transformación, la esfera pública se convertirá en una propiedad de la oligarquía política que, con bajos niveles de legitimidad, tendrá la libertad de la toma de decisiones en nombre del pueblo. Fenómenos derivados de la reducción de la esfera pública a una expresión ínfima.

En el cambio de época esta relación se verá modificada, el fortalecimiento del Estado como actor protagónico, y ya no como un mero administrador de lo existente (con tendencias a administrar cada vez menos cuestiones relativas a lo público), revitalizará la esfera pública. La incorporación de miles de jóvenes a la militancia y la participación política será uno de los elementos paradigmáticos más potentes de esta transformación.

Florencia Saintout (2013) en su libro Los jóvenes de la Argentina. Desde

una epistemología de la esperanza afirma que asistimos a un tiempo de restitución

de las mayúsculas, donde se convoca a hacer Historia, a disputar el Estado, a ser Sujetos de cambio. Esta nueva relación entre los jóvenes y la política –con elementos de lo viejo, que a veces deniega de lo tradicional y no por ello rehúsa la institucionalización– es una marca de este cambio de época.

Sostiene Saintout (2013:14): “No fue sólo la cultura (es decir, unos ciertos modos de nombrar el mundo que se hacen sentido común y por lo tanto adquieren el peso de la verdad) la que sostuvo la larga década neoliberal. No fue sólo en la cultura donde se reafirmaron, pero también fue en ella. Por eso, hoy asume tanta relevancia la idea de batalla cultural, de contrahegemonía, de construcción de unas nuevas verdades”. De esta forma, encontramos en el regreso de los jóvenes a participar de las organizaciones político partidarias un gesto claro del cambio de

época que deja a las claras la revitalización de “lo político” y su impacto revitalizador en la trama de lo que entendemos por “la política”.

Entonces no hablaremos de la misma democracia. Así como no es el mismo Estado, la misma idea de nación, no será la misma democracia la que estará en juego en esta transformación histórica. El robustecimiento de la esfera pública correrá los límites de la autolimitación y establecerá nuevos parámetros de diálogo y participación de la ciudadanía en los asuntos públicos.

Por esto hablamos de una democracia diferente, si bien la dimensión institucional se mantiene bajo las mismas características, el carácter diferente de constitución de ambas esferas dará como resultado una transformación en los modos de equilibrar la relación entre ambos espacios de poder. En este cambio de época las esferas se encuentran más equilibradas y propician nuevos modos de participación. Con esferas robustecidas en su capacidad de acción, la discusión política se robustece porque se carga de sentido nuevamente la importancia de la política como espacio y mecanismo de transformación.

Castoriadis (2005) sostiene que la política no es una cuestión de episteme, sino de doxa. Siendo la episteme el conocimiento construido a partir de una creencia justificada en la verdad, mientras que la doxa será la creencia común, donde conviven la imaginación y la creencia. El robustecimiento de la esfera de la discusión pública será una afirmación clara de la doxa como motor de la acción, por ende de la disputa en la arena política.

Esa creencia no tendrá un único sentido, puede tratarse de una creencia en el fin de la historia y de los relatos, centrada en una serie de movimientos particulares atomizados. También puede que esa creencia movilice a la acción colectiva por un ideal que se vea materializado en un proyecto político. Más allá de las particularidades y los sentidos que luego pueda adoptar, la doxa representa el núcleo de las acciones de nuestra vida cotidiana. La nación será parte central de

la construcción de las creencias colectivas, por ello pensar la nación será también pensar las formas en las que se manifiestan las creencias.

Castoriadis (2005) afirma que “ninguna sociedad es factible (de una manera duradera) si no fabrica una adhesión mínima de la mayoría de la población a sus instituciones y a sus significaciones imaginarias”. El criterio de la construcción hegemónica y de la constitución de una narración sobre la nación que le otorgue consistencia estará directamente relacionada en nuestras sociedades con la conformación del sistema democrático como modo de representación de las heterogeneidades.

En este sentido, Castoriadis encontrará una relación directa entre liberalismo y sistema democrático, entendiendo a la democracia como el modo de mantener las desigualdades. En el mismo sentido, Lefort (1990) afirmará que en la dinámica del sistema democrático, sustraerse al poder de alguien –de un otro– contiene el riesgo de dejarse encadenar por un poder sin contornos, sin rostro, anónimo, ajeno a toda impugnación.

Nuestra pregunta inmediata será: ¿es factible pensar la sociedad sin suponer la existencia de las relaciones de poder? Nuestra matriz epistemológica nos da la certeza de que esto es imposible. El cruce de las variables sociohistóricas nos sitúa ante la conformación de tradiciones y modos de organización social que legitiman a la democracia como el sistema de gobierno que representaría del modo más ecuánime las voluntades del pueblo.

Es decir, en el magma de lo social se construyen la historia, la cultura y las significaciones imaginarias, sobre estas condiciones históricas se situarán nuestras interpretaciones. La dimensión de la lucha política por parte de los movimientos emancipadores será entonces la pugna por darle un sentido particular a la dirección del Estado al llegar a tener esa posición de poder. Pero sólo será factible a partir de comprender e interpretar el entramado cultural que lo constituye. Ese entramado se edificará sobre la base del conflicto como elemento

constitutivo de la política, como expresión de las complejidades sociales. Allí pensaremos los alcances y limitaciones de la filosofía política.

Como sostendrá Rinesi (2005), la filosofía se levanta contra el conflicto porque cuando ésta encuentra el conflicto lo hace a partir y dentro del presupuesto del orden, es decir que la filosofía no piensa el conflicto sino que lo representa y lo ordena, reduciendo el conflicto al propio orden categorial.

Afirmará Rinesi (2005:17): “La filosofía política sólo podría pensar el conflicto en el mismo movimiento en el que piensa las formas de encuadrarlo, superarlo, disolverlo, y, por esas vías, sacarlo de la escena. Ahora: si por un lado la trama categorial de la filosofía política –a diferencia de la del pensamiento trágico– está incapacitada para hacerse cargo de la centralidad e irreductibilidad del conflicto, y por otro lado éste constituye la propia materialidad de la política, la conclusión que se desprende es que, contra lo que podría pensarse, la filosofía política no es un tipo de conocimiento apto para pensar, precisamente, la política”.

Aquí proponemos una producción de conocimiento que permita el cruce entre las reflexiones analíticas y los alcances de los proyectos políticos. Tal como se presenta en los escritos de Franz Fanon, la reflexión es guiada por un proyecto político que le da un sentido y un horizonte de realización. Ese proyecto fija los caminos de la acción política por la emancipación. Pero no se trata de una afirmación analítica acerca del funcionamiento social, pensando en que el único sentido de la investigación es el de dar cuenta de lo que ocurre, sino en el sentido de aportar reflexiones que funcionen de modo colaborativo con los procesos políticos que se desenvuelven en la trama de sentidos existentes acerca de qué es lo social y cuáles son sus modos de funcionamiento.

Esta comprensión brindará herramientas que permitan pensar acciones de consolidación de los procesos políticos. En definitiva, se trata de una reflexión interesada en aportar a los procesos políticos preocupados por construir marcos de igualdad. En consonancia con esto, se parte de reflexionar sobre los marcos

sociosimbólicos e imaginarios existentes, con los cuales los proyectos políticos entrarán en diálogo. Buscando evitar las reflexiones a partir de ciertas condiciones ideales y ahistóricas que llevan a reflexionar sobre el pueblo como si a este se le pudiesen borrar sus memorias, historias, trayectorias y modos de estar juntos.

En este sentido nuestro paradigma de trabajo se parece más al de la ingeniería civil, las obras que se realizan sobre la topografía no reniegan de las características del terreno, sino que inventan los métodos, buscan las alternativas y construyen puentes, pero siempre partiendo de reconocer las características del terreno sobre el cual deben constituirse. En este caso la lógica es la misma, deberán reconocerse las condiciones histórico-sociales para construir los puentes, o las obras que sean necesarias para lograr los objetivos de unir dos puntos distantes.

En esta tesis nos proponemos pensar la nación como elemento central de la lucha por la hegemonía. Esa lucha será eminentemente política, por tanto un pensamiento y un proyecto de reflexión que se proponga pensar la política será un proyecto que se preocupe por pensar el conflicto. La política será, como la define Lefort, un campo de acción y una dimensión originaria de lo social.