La revelación bíblica del pecado culmina con la doctrina paulina sobre el Pecado, que, evidencia su efectividad letal y su complejidad social. En ningún caso se trata sin embargo de una exploración arqueológica que escudriña curiosamente el pasado, sino de un ensayo de comprensión de la condición humana tal cual es en el presente. Dicho esfuerzo de esclarecimiento se realiza además desde la gozosa convicción del triunfo definitivo de la gracia, y desde una conciencia abrumada unilateralmente por la culpa.
Esta hamartiología, lejos de suponer una cómoda coartada para excusar la propia responsabilidad, implica una llamada a la libre opción personal; eso, y no otra cosa, es la fe. Por la que se tiene acceso a ―la gracia en la cual nos hallamos‖ y con la que ―nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios‖ (Rm 5,2).
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El Concilio Vaticano II, al describir el carácter escatológico de la Iglesia peregrinante, determina la condición del cristiano en este mundo. Precisamente la tendencia hacia el aumento de la comunión con Cristo, que es esencial en esta situación, revela que dicha comunión no es todavía perfecta, ya que su aumento y su perduración constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la posibilidad de sucumbir y de perder la comunión con Cristo.
Dios no abandona si antes no es abandonado; es el hombre el que puede fallar en su fidelidad a Dios. La fragilidad de la vida en Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder la posibilidad de inserción en Cristo, y la necesidad de la gracia para perseverar.
La Doctrina Bíblica
El Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su paz con Dios. En el Nuevo Testamento, la parábola de la vid supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque. La vida en Cristo se pierde únicamente por el pecado. Son varios los pecados que excluyen al ser humano del reino de Dios. En la descripción del juicio final se indica como razón de la condenación la omisión de las obras de misericordia. El Señor les enseña a los discípulos a que pidan cada día el perdón de los pecados; y sin embargo los discípulos de Cristo no tienen que considerarse cada día continuamente separados de Dios.
El tema de la lucha
Precisamente porque la unión con Cristo puede perderse con el pecado, se comprende por qué la Sagrada Escritura describe la vida del ser humano después de su justificación como una lucha, en la que él no puede vencer sin la ayuda de Cristo.
Este tema de la lucha muestra que la vida del cristiano en la tierra continúa, incluso después de su inserción en Cristo, rodeada de peligros, por causa de
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diversos factores interiores y exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo comprometido.
La presencia de la ayuda divina
La necesidad de la oración no se debe entender como si al ser humano que está ya incorporado a Cristo le faltara alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia cristiana no es una insuficiencia trágica delante de unas exigencias de Dios imposibles de cumplir. El Espíritu Santo habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos.
Por qué pecados se pierde la vida de la gracia
Toda repulsa de la ley divina hacer perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas, desea observar los mandamientos divinos. Por consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina, sino la oposición que tienen estos actos con la caridad. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista solamente cuando el motivo del acto sea la oposición a Dios; semejante pecado –satánico- es muy raro, y generalmente al hombre creyente le gustaría conservar su amistad con Dios, conciliándola con la búsqueda incondicionada de su propia satisfacción; hay pecado mortal cuando el hombre consciente y libremente acepta la separación de Dios, implícita en su comportamiento.
Pecados que no hacen perder la vida de gracia
El carácter imperfecto de la opción fundamental por Dios explica la posibilidad de que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia cristiana. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos, permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, también el justo puede realizar actos disconformes con su orientación fundamental hacia Dios, pero que no destruyen esa orientación.
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Si el acto no es perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso total de toda la persona. La materia del acto es tal, que no es capaz de provocar una opción fundamental diversa de la que ya se ha hecho, si se supone que el hombre no escoge aquel acto precisamente por expresar una nueva orientación en la vida.
Del recorrido hecho hasta aquí, éstas son las conclusiones a las que se puede llegar. En el conjunto del Antiguo y el Nuevo Testamento, se destaca la apertura de la vida humana a algo más que ella misma. A través de toda una experiencia de vivir y caminar con otros, la Biblia ha hecho ver que la vida humana era esencialmente vivida con Dios. Presentando la vida de un pueblo, en un determinado momento de su historia, como vida que se recibe en los diferentes niveles de su ser, de las generaciones que los precedieron, como vida que recibe su fe por medio de algunas personas de la colectividad: jefes, reyes, profetas, sacerdotes, sabios, y especialmente por los autores de Gn 1 y 2, la Biblia ha mostrado la vida humana como vida desde Dios. En el centro de un camino en el que algunas personas tienen una responsabilidad particular en la vida del pueblo: Abrahán y Sara, Moisés, Moisés, David, Isaías, Nehemías, y en el que el pueblo aparece progresivamente como misionero, servidor de Dios para todos los pueblos. La Biblia ha mostrado que la vida humana es esencialmente vida para Dios.
En el Nuevo Testamento, en Jesús, hijo de María, hijo de David, hijo de Abrahán (Mt 1, 1; Lc 3, 38) se ha permitido ver la vida desde el Dios del Hijo único, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14). Es en la persona de Jesús, recorriendo los caminos de Galilea y de Judea con los que había llamado, comiendo con los publicanos y los pecadores (Mc 2, 15), llamando a seguirle a los que sufren y están agobiados, participando en la vida de Israel, que la humanidad ha visto a Emanuel, al Dios con nosotros. Y por último, en la persona de Jesús, que no vino para ser servido sino para servir y ofrecer su vida por la humanidad (Mc 10, 45), que vino para quitar el pecado del mundo (Jn 1, 29) y para permitir a los hombres una vida sobreabundante (Jn 10, 10) se ha podido mirar a aquel cuyo alimento es cumplir la voluntad del Padre y realizar su obra (Jn 4, 34), a aquel que está junto al Padre (Jn 1,18) y quien el Padre es glorificado (Jn 13, 31).
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En la medida en que un ser humano dice sí a esta oferta de sentido, a ese don y también a la exigencia de ser un solo ser con Cristo (Rm 6,3), puede ser miembro de su cuerpo y, por tanto, puede considerar a los otros como orgánicamente unidos a sí (1 Cor 12); en la medida en que un ser humano se acepta como miembro del pueblo que Jesucristo adquirió como propio (Ef 1, 14), ―puede entrar‖ en el sentido bíblico, en la verdad más profunda de la existencia humana.
En el certeza de la resurrección de Jesús, toda la existencia humana en su presente y en su futuro, pero también en su pasado en virtud del perdón de los pecados, ésta llamada a ser vida desde, con y para los otros; vida desde, con y para Dios.
Para el Texto Sagrado, ser con Dios, desde Dios y para Dios, define el sentido de la vida humana y, por tanto, el sentido de la vida de todo el ser humano. La atención que esta época concede a la cuestión del lugar de la mujer en la sociedad y en el trabajo pastoral de la Iglesia, tiene correspondencia en la creciente preocupación dentro de la comunidad cristiana por esclarecer la vocación de la mujer a la luz del evangelio de Jesucristo. Una reflexión antropológica actual, deberá interrogar a la Biblia acerca de las imágenes de las mujeres, de la mujer, que ella transmite.
Estas son algunas pistas de reflexión, que no se han tocado frente a la antropología teológica, pero que es necesario trabajar, para tener una visión clara del concepto de ser humano presentado por el Texto Sagrado. En primer lugar, es evidente que un conjunto de escritos de épocas y de medios diferentes atestiguan percepciones bastante diversas cuando evocan a la mujer. Parece, sin embargo que es situando al hombre y a la mujer ante Dios, considerando al ser humano, hombre y mujer, como imagen de Dios,38 como la Biblia asume la posición más determinante en relación al estatuto concedido a la mujer. La Biblia no es un manifiesto feminista, o antifeminista, pero no se puede desconocer en contexto cultural en que fue escrita y las intencionalidades del momento. Su objetivo central es situar el misterio humano, hombre y mujer, en relación con el misterio de Dios. Por la revelación sobre Dios, y de manera especial por el lugar culminante de esa revelación, dada en Jesucristo. La Biblia llama a una conversión de la manera de
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situarse frente a todo lo real y, especialmente, de determinados esquemas frente a la mujer.
En el relato yahvista de los orígenes (Gn 2, 4b-25) que retoma, posiblemente en el siglo X a. C., se presenta a la mujer como ―sacada del hombre‖, lo que hace pensar que el ―femenino‖ antes de ser constituido frente al ―masculino‖, ha de verse como elemento que forma parte del ser humano original (Gn 2, 22). El misterio humano, un misterio de unidad, de alteridad, de reciprocidad, un proyecto de comunión, de reconciliación. Es importante no perder de vista que en los relatos de la creación, las actuaciones de las mujeres a lo largo de la Biblia, son siempre imágenes, cuadros presentados por hombres. Los rasgos conservados, si reflejan algo de la realidad de estas mujeres, también reflejan las ambivalencias, incluso las ambigüedades que reflejan sus autores frente a las mujeres.
A partir de las dos expresiones conservadas por el yahvista para designar a la primera mujer, issa, ―del hombre‖ y bayyab, ―la viviente‖, y de la expresión ―imagen de Dios‖ que el relato sacerdotal mantiene para designar la situación del hombre y de la mujer, se podría hacer un compendio sustancial de aquello que la Biblia dice de la mujer.