Para RAIMON PANIKKAR, en nuestro tiempo hay un amplio desencuentro entre las culturas, no sólo entre Islam y Occidente donde UNAOC concentra sus esfuerzos y actividades, sino incluso diferencias estructurales alrededor del mundo que generan un desafío intercultural que merece un retorno al mythos (Panikkar, 2006). El desafío intercultural es una propuesta para afrontar los peligros asociados a las barreras insalvables de los gustos y la cultura (Weber, 2003), incluyendo la filosofía de la religión (Gall, 1998) y el esencialismo cultural (Olson, 2011). La idea de mythos merece aclaración:
El mythos es algo así como el marco en el que insertamos todo aquello de lo que
somos conscientes gracias a nuestro logos. Aquelloen lo cual creemos, sin sentir la
necesidad de preguntarnos por ningún porqué ulterior, es lo que constituye nuestro
mythos y en el cual descansamos. Creemos de tal manera en ello que no creemos ni
siquiera que creemos en ello. Lo damos por supuesto, por descontado, lo vemos evidente; nuestra mente aquiesce; esto es, está quieta y no inquiere más. Podemos ser
conscientes de nuestro mythos, pero no nos podemos preguntar si no lo somos puesto
que lo somos (conscientes de ello) – aunque nos podemos preguntar por qué somos conscientes de ello. Pero la misma pregunta nos recuerda que buscamos algo de lo que podamos fiarnos más que aquello de lo que ya nos fiamos – y así proseguimos
166 Traducción por el autor; el texto original dice: “Those who leave the feeling of justice, the feeling of
equality, or the feeling of freedom of conscience out of international relations, lay the foundations of a fatal destruction. The Alliance of Civilizations is essential to fight the obsolete mentalities that do not understand the challenges confronting us in the 21st century”.
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hasta que nos paramos en otro mythos. Esto significa que el mythos inicial del que en
cada caso se parte ya se resquebraja por intromisión del logos. Pero el logos no se
para hasta que no encuentra otro mythos que ya no cuestiona (Panikkar, 2007, pág.
104).
El desafío intercultural consiste, en primer lugar, en hacer una transición desde la cultura de la guerra hacia la cultura de la paz (Panikkar, 2006) y, en segundo lugar, en que dicha transición sólo es posible por medio de un retorno al mythos. La cultura de la guerra es, para Panikkar, una imposición del esencialismo cultural inherente a las estructuras que conocemos como Estado-nación o, como él denomina, “fronteras verticales [que]167 no están establecidas por los otros, sino que provienen de la propia condición humana” (Panikkar, 2006, p. 31). Cualquier propuesta de cambio en la condición humana con motivo de la interculturalidad constituye en sí un riesgo y un desafío.
No se puede negar, en cualquier caso, que la actitud intercultural implica un riesgo y lleva consigo la aceptación de la vulnerabilidad humana. Pero si no aceptamos este riesgo, todo desembocará en un «choque de civilizaciones», es decir, en una guerra de culturas, que se prolongará como en los últimos seis mil años de historia humana, en la cual la cultura de la guerra ha prevalecido sobre la cultura de la paz (Panikkar, 2006, p. 105)
Las condiciones sociales, culturales, científicas y tecnológicas actuales son diferentes al estado de naturaleza descrito por los teóricos políticos en la modernidad (Rousseau, 2005; Hobbes, 2014). La larga historia de guerras entre culturas genera una crítica a la labor estatal de propiciar condiciones de vida prósperas, pacíficas y equitativas. Autores como
ZIGMUNT BAUMMAN comparten la apreciación panikkariana de que el estado-nación debe
evolucionar con miras a la coexistencia en la era de la globalización (Baumann, 2001; Bauman, 2013). La cultura de la guerra debe cambiarse por una cultura de la paz que se entiende como una reunión de elementos identificadores de un pueblo alrededor del diálogo dialogal y del retorno al mythos (Panikkar, 2006).
El diálogo dialogal es un término que Panikkar acuña inspirado en el diálogo dialéctico que consiste en el diálogo entre pares morales para ampliar el espectro del diálogo intercultural.
167 Agregado por el autor.
174 Ahora bien, el espectro del diálogo es plural, diverso, moral y global porque, a diferencia del diálogo dialéctico, el diálogo dialogal no presupone ninguna racionalidad lógica para existir (Panikkar, 2006). También esta reforma constituye una crítica a la forma ontológica del Otro, que responde a interrogantes y visiones del mundo basadas en el encuentro, en el ser-en-el-mundo (Theunissen, 2013). La visión panikkariana de la cultura de la paz que trasciende los problemas de la ontología social conecta con la visión cosmopolita porque desde una mirada analítica, comprende que la verdad no está en el diálogo y su interpretación, sino que el problema relevante a tratar de la relación humana mediada por las palabras se refiere a la paz entre las culturas (Panikkar, 2006).
Para lograr la paz, es necesario intervenir en las estructuras sociales contemporáneas, configurar una esfera moral intercultural y supeditar la política a la ética (Küng, 1999; Reder, 2012; Touraine, 2014). Entonces, el cosmopolitismo tiene sentido como instrumento de intervención en la realidad, ya que la coexistencia global converge en el diálogo como medio de convivencia pacífica (Panikkar, 2006). Esta convergencia nos lleva a la segunda idea a resaltar: la convivencia pacífica resulta únicamente de la revisión de las concepciones diversas del cosmos, es decir, de un retorno al mythos.
Entender al «otro» exige más que buena voluntad; exige penetrar a través del logos en el mythos del otro. Esto significa ver al «otro» no como un aliud sino como un alter: como la «otra parte», la altera pars de nuestra misma persona —y no digo individuo. Para ello debemos participar en el mythos del «otro». (Heisig, 2013, pág. 8)
Según lo indicado durante el Foro Global de Río 2010, “lo que se requiere en todos los niveles es un nuevo contrato social y un compromiso personal de parte de nosotros, de parte tuya y mía”168 (UNAOC, 2010, pág. 50). Panikkar (2006) asevera que el compromiso se solidifica al participar en el mythos del otro, lo cual obliga a ubicar a este último en contexto. El Otro en Panikkar es cercano al Otro levinasiano (Levinas, 2003); es un Otro respetable, que no establece un problema ontológico (eximiéndose así de la diferenciación
168 Traducción por el autor; el texto original dice: “what is needed at all levels is a new social contract and a
175 Otro-otro), sino un problema cosmológico, pues ambos son constituyentes de un mundo compartido en el cual deben sobrevivir por razones morales. Por tal motivo, son mutuamente responsables por su ser-en-el-mundo, para expresarlo en términos de Heidegger (2009). Luego, el contrato social renovado al cual se alude en la UNAOC, que es en esencia un cambio de visión del mundo y sus problemas, es de carácter intercultural donde la naturaleza de las relaciones humanas es moral y no ontológica.
El primer intento de la UNAOC de elaborar una visión del mundo y de sus problemas se dio durante la exposición del concepto de VALORES COMPARTIDOS en el Foro Global de Bali 2014 (UNAOC, 2014). Aunque la UNAOC dio un paso adelante al traer al debate ideas ‘abstractas’, esta noción de valores compartidos ha de ser complementada por una ética intercultural. Un ethos de responsabilidad mutua sobre cómo debemos comportarnos con relación al Otro que ha sido sujetado por una cultura diversa y distinta. Al liberar al sujeto de las ataduras de su cultura o, como Panikkar (2006) denomina, de las barreras horizontales169, el individuo podrá emanciparse de los discursos nacionalistas, cuyo fin parece estar netamente relacionado con la unidad política y la perpetuación en el poder. Al hablar de un ethos emancipador, hablamos de un espíritu cosmopolita que nace en la posibilidad abierta de las diferencias y las consecuencias éticas de cada estilo de vida (Bustamante, 2015)170. El cosmopolitismo tiene un rol fundamental para mediar en el encuentro entre culturas en un mundo globalizado. Por ende, dicho encuentro merece un
169 Siendo las barreras verticales aquellas establecidas por la condición humana y las horizontales las que se
establecen entre las culturas.
170 En un viaje a la Habana, Cuba, en 2015, observé con sorpresa cómo los cubanos consideran que, con
motivo del embargo estadounidense, ellos han sido víctimas de la opresión yankee imperialista y que no han
sido causantes de afrenta alguna. Al principio me sentí identificado con ellos, pero luego de un poco de reflexión cosmopolita llegué a una conclusión: cuando los modos de vida son diferentes y, en extremo, opuestos, las partes sentirán, sin necesidad de un choque militar o verbal, que su sociedad está siendo amenazada. Sin ánimo de tomar bando o justificar alguna posición política en las relaciones internacionales Cuba-Estados Unidos, es necesario anotar que los estilos de vida acarrean consecuencias éticas, puesto que nuestra existencia en el mundo es contingente. En otras palabras, en las relaciones con los otros seres humanos constituimos nuestra propia existencia, lo cual implica que la acción es en sí una invitación a la convivencia o una provocación de guerra. No significa lo anterior que no podamos coexistir en las diferencias, sino que el entendimiento consiste en reconocer activamente nuestra influencia en el Otro sin limitar nuestros derechos y nuestra libertad.
176 tratamiento desde múltiples perspectivas. Es un problema que merece, además, una apertura al infinito para comprender al Otro.