5.3 Evaluation – Parallel Search Tree Traversals on CPUs and GPUs
5.3.1 Setup – Node Scan Benchmark
A propósito de la salud del saber dice Deleuze, glosando a Nietzsche, que es francamente negativa en lo tocante a los conceptos que utiliza, los métodos que establece y los olvidos que promociona.
«Le bilan des sciences semble à Nietzsche un triste bilan : partout la prédominance de concepts passifs, réactifs, négatifs. Partout l’effort pour interpréter les phénomènes à partir des forces réactives. […]. Partout, dans les sciences de l’homme et même de la nature, apparaît l’ignorance des origines et de la généalogie des forces. On dirait que le savant s’est donné pour modèle le triomphe des forces réactives, et veut y enchaîner la pensée. Il invoque son respect du fait et son amour du vrai. Mais le fait est une interprétation : quel type d’interprétation ? Le vrai exprime une volonté : qui veut le vrai ? Et qu’est-ce qu’il veut, celui qui dit : Je cherche le vrai ? Jamais comme aujourd’hui, on n’a vu la science pousser aussi loin dans un certain sens l’exploration de la nature et de l’homme, mais jamais non plus on ne l’a vue pousser aussi loin la soumission à l’idéal et à l’ordre établis.» (NPH, 83)
Este triste balance conduce a Nietzsche a plantearse la posibilidad de diseñar algo nuevo, una ciencia alegre, jovial, gaya, una ciencia activa penetrada de
62 Otras exquisitas presentaciones del eterno retorno como selección también las encontramos en N, 37- 39 e ID, 173-175. Además en el Prefacio de 1983 a la edición norteamericana de NPH sigue manteniendo que la comprensión del eterno retorno es inseparable de una doble selección ética y ontológica: «D’une part sélection de vouloir ou de pensée, qui constitue l’éthique de Nietzsche : ne vouloir que ce dont on veut en même temps l’éternel retour (éliminer tous les demi-vouloirs, tout ce qu’on ne peut vouloir qu’en se disant “une fois, rien qu’une fois…”). D’autre part , sélection de l’Etre, qui constitue l’ontologie de Nietzsche : seul revient, seul est apte à revenir, ce qui devient au sens le plus plein du mot. Seules reviennent l’action et l’affirmation : l’Etre appartient au devenir et n’appartient qu’à lui.» (DRF, 190).
63 En el comentario de este importante filosofema deleuziano Bergen cita un interesante pasaje del libro de M. Haar Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris, 1998, libro en el que, sin embargo, Haar refuta la doctrina deleuziana del eterno retorno como doctrina selectiva: «L’affirmation cosmologique de l’éternel retour se redouble en une affirmation éthique, en un “dire- oui extatique à la vie dans son ensemble” : “Je ne peux vouloir l’Eternel retour que s’il s’est déjà voulu lui-même (…). Mon oui n’est que l’écho du oui que l’Etre s’est déjà dit à lui-même”.» en Bergen (2002: 277). Cf. también la p. 719 del libro de Bergen.
conceptos activos capaz tanto de descubrir las fuerzas activas como de reconocer las fuerzas reactivas, una ciencia activa capaz de interpretar las actividades y las relaciones reales entre las fuerzas, una ciencia activa que no sustituya las relaciones reales de la fuerza por una relación abstracta, ideal, ilusoria, capaz de expresarlas a todas. Una ciencia activa que Deleuze presenta bajo la forma de una sintomatología, una tipología y una genealogía64. La sintomatología interpretaría los fenómenos tratándolos como síntomas cuyo sentido reside en las fuerzas que los producen. La
tipología interpretaría las fuerzas desde el punto de vista de su cualidad (activo o
reactivo). Por su parte la genealogía evaluaría el origen de las fuerzas desde el punto de vista de la cualidad de la voluntad de potencia (afirmación o negación).
Las distintas ciencias, incluso las ciencias de la naturaleza, alcanzan su unidad gracias a esta concepción. Aún más, la filosofía y la ciencia están unidas en el momento en que la ciencia ya no utiliza conceptos pasivos, abandonando con ello todo positivismo, y la filosofía deja de ser una utopía configurada como un ensueño compensatorio de la pobre actividad positivista. El filósofo se convierte en un sintomatólogo, un tipólogo y un genealogista. Triple raíz para lo que Deleuze denomina con Nietzsche “filósofo del porvenir”.
«On reconnaît la trinité nietzschéenne, du “philosophe de l’avenir” :
philosophe médecin (c’est le médecin qui interprète les symptômes), philosophe artiste (c’est l’artiste qui modèle les types), philosophe législateur
(c’est le législateur qui détermine le rang, la généalogie).» (NPH, 86)
En el ámbito de la filosofía esta “reforma” debe dirigirse sin lugar a dudas y en primer lugar hacia la metafísica. Según Deleuze la metafísica formula la cuestión de la esencia bajo la forma: “¿Qué es…?”65. Pero esta manera de preguntar supone una forma particular de pensar que se remonta a Sócrates y Platón. Platón pregunta: “¿Qué es lo bello, qué es lo justo, qué es la virtud…?”. Opone a Sócrates bien a los jóvenes, bien a los viejos cabezotas, bien a los sofistas, y todos parecen compartir una manera de responder a la pregunta citando lo que es justo, lo que es bello, lo que es virtuoso. Así, Sócrates se alza con el triunfo ya que, según las reglas de la pregunta, no se responde a la pregunta “¿Qué es lo bello?” citando lo que es bello. Pero, ¿es que acaso la propia pregunta es legítima y está bien planteada, incluso en función de una esencia que se desea descubrir? y ¿de qué reglas previas procede tal manera de preguntar y la exigencia de una respuesta? Deleuze comenta que el sofista Hipias
64 Cf. NPH, 85. También se puede consultar N, 17 y la selección de textos nietzscheanos al respecto de este asunto en N, 53-62. Sobre la sintomatología nietzscheana como tipología de las fuerzas en el marco general de una semiología no-lingüística (o semiología de la que la filología sería tan sólo una
pensaba que la pregunta “¿Quién?”66 era la mejor o más apta para determinar la esencia en la medida en que no remitía, como creía Sócrates, a ejemplos discretos, sino a la continuidad de los objetos concretos tomados en su devenir, como por ejemplo, al devenir-bello de todos los objetos citables o citados en los ejemplos.
«Demander qui est beau, qui est juste, et non ce qu’est le beau, ce qu’est le juste, était donc le fruit d’une méthode élaborée, impliquant une conception de l’essence originale et tout un art sophistique qui s’opposait à la dialectique. Un art empiriste et pluraliste.» (NPH, 87)
La pregunta “¿Quién?”, según Nietzsche, significa preguntar cuales son las fuerzas que se apoderan de una cosa, cuál es la voluntad que la posee, quién se expresa, se manifiesta y, simultáneamente, se oculta, se disfraza, se disimula en ella67.
«Nous ne sommes conduits à l’essence que par la question : Qui ? Car
l’essence est seulement le sens et la valeur de la chose ; l’essence est
déterminée par les forces en affinité avec la chose et par la volonté en affinité avec ces forces. Bien plus : quand nous posons la question : “Qu’est-ce que ?”, nous ne tombons pas seulement dans la pire métaphysique, en fait nous ne faisons que poser la question : Qui ?, mais d’une manière maladroite, aveugle, inconsciente et confuse.» (NPH, 87)
El arte pluralista, que se pretende hábil, vidente, consciente y revelador, no niega la esencia sino que la hace depender, en cada caso, de una afinidad de fenómenos y fuerzas, de una coordinación de fuerza y voluntad. Un arte, podríamos decir, de la
casuística.
«L’essence d’une chose est découverte dans la force qui la possède et qui s’exprime en elle, développée dans les forces en affinité avec celle-ci, compromise ou détruite par les forces qui s’y opposent et qui peuvent l’emporter : l’essence est toujours le sens et la valeur.» (NPH, 87-88)
La pregunta “¿Quién?” resuena para todas las cosas y sobre todas las cosas cuando preguntamos “¿qué fuerzas, qué voluntad?”. Es la pregunta trágica que en último término va dirigida hacia Dionisos porque es el dios que se oculta y se manifiesta. La pregunta “¿Quién?” encuentra su instancia suprema en Dionisos o en la voluntad de potencia, ya que es él quien responde tantas veces como sea formulada. Pero al ser el dios de las metamorfosis, lo uno de lo múltiple, lo uno que afirma lo múltiple y se afirma en lo múltiple, se mantiene en un silencio seductor
66 ¿Quién?: Qui ? (NPH, 87). 67 Cf. DRF, 189-190.
durante el tiempo que se oculta, adopta otra forma y cambia de fuerzas68. Hay en Nietzsche una relación fundamental entre la pregunta pluralista y la afirmación dionisíaca o trágica69. Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa es otra dirección en el comentario, aquella en la que la pregunta “¿Quién?” nos compromete, ni más ni menos, que a la práctica de una nueva metodología.
«De cette forme de question dérive une méthode. Un concept, un sentiment, une croyance étant donnés, on les traitera comme les symptômes d’une volonté qui veut quelque chose. Qu’est-ce qu’il veut, celui qui dit ceci, qui pense ou éprouve cela ? Il s’agit de montrer qu’il ne pourrait pas le dire, le penser ou le sentir, s’il n’avait telle volonté, telles forces, telle manière d’être. Qu’est-ce qu’il veut, celui qui parle, qui aime ou qui crée ? Et inversement, qu’est-ce qu’il veut, celui qui prétend au bénéfice d’une action qu’il ne fait pas, celui qui fait appel au “désintéressement”. […]. Mais qu’est-ce que qu’ils veulent enfin les chercheurs de vérité, ceux qui disent : je cherche la vérité ?» (NPH, 88)
Si de esta forma de preguntar se deriva un método, debemos hablar de la existencia de una metodología en Nietzsche70. Pero no una metodología al modo de un conjunto de reglas establecidas de antemano o medios impuestos desde la precaución con el fin de evitar ir a tal lugar o conservar la posibilidad de salir de él71. Una metodología no como una guía preestablecida, programa previo o buena voluntad de orientación predefinida sino, más bien, una metodología sintomática deudora de una pregunta pluralista y, diríamos, suspicaz. Metodología que apunta a un concepto del querer, no como noción que menta un acto volitivo entre otros o como los otros (prácticos, emotivos, intelectivos), sino como noción que menta la instancia genética y crítica, a la vez, de nuestras acciones, sentimientos y pensamientos.
«La méthode consiste en ceci : rapporter un concept à la volonté de puissance, pour en faire le symptôme d’une volonté sans laquelle il ne pourrait même pas être pensé (ni le sentiment éprouvé, ni l’action entreprise). Une telle méthode correspond à la question tragique. Elle est elle-même la
méthode tragique. Ou plus précisément, si l’on ôte du mot “drame” tout le
phatos dialectique et chrétien qui en compromet le sens, elle est méthode de
dramatisation. “Que veux-tu ?”, demande Ariane à Dionysos. Ce que veut une
volonté, voilà le contenu latent de la chose correspondante.» (NPH, 89)
Cuando preguntamos “¿qué quiere el que piensa, siente o hace esto?” no nos alejamos de la pregunta fundamental “¿Quién?” en la medida en que le
68 Cf. NPH, 225. 69 Cf. ID, 164-167.
proporcionamos una regla y un desarrollo metódicos. Se pide que se responda a la pregunta no con ejemplos sino con la determinación de un tipo. Un tipo es un complejo constituido por tres elementos: la cualidad de la voluntad de potencia (afirmativa o negativa), el matiz de esta cualidad (activo o reactivo) y la relación de fuerzas correspondiente (jerarquía de fuerzas dominante). Todo el resto es síntoma. Por tanto, lo que quiere una voluntad no es un objeto, un objetivo o un fin sino un tipo, el tipo de quien habla, de quien piensa, de quien actúa, de quien no actúa, de quien reacciona, de quien calla, etc. Un tipo sólo se define determinando lo que quiere la voluntad en los ejemplares de dicho tipo. Sólo preguntando “¿qué quiere el que busca la verdad?” sabremos quién busca la verdad.
«La méthode de dramatisation se présente ainsi comme la seule méthode adéquate au projet de Nietzsche et à la forme des questions qu’il pose : méthode différentielle, typologique et généalogique.» (NPH, 89)
Gracias al método de dramatización72 Nietzsche determinará en el ámbito humano la existencia de dos grandes tipos: el amo y el esclavo. La tipología del esclavo se desglosa en los tipos reactivos del resentido (en el que la memoria está hipertrofiada), el hombre de la mala conciencia (caracterizado por interiorizar y multiplicar el dolor) y el asceta (hombre estéril dominado por la voluntad de nada). Por su parte, la tipología del amo se concreta en los tipos activos del artista (embebido en lo onírico y soñador de la embriaguez, perseguidor tenaz de los excitantes vitales y los estimulantes de la voluntad de potencia), el noble (no como figura histórico-social sino como configuración humana en la que la facultad de olvido rige como principio frente a la memoria igualadora) y el legislador o individuo soberano (no como figura político-jurídica sino como adiestrador nato de las fuerzas reactivas)73.
Pero el método de dramatización supera el estudio crítico de la genealogía tipológica y diferencial del hombre. Una cosa, un animal, un dios, no son menos dramatizables que un hombre o que las determinaciones humanas. También ellos son las metamorfosis de Dionisos, los síntomas de una voluntad que quiere algo. También expresan un tipo, un tipo de fuerzas, eso sí, desconocido para el hombre74. El método de dramatización no sólo se dirige al hombre sino que también se encamina al descubrimiento de otros tipos que expresan relaciones distintas de
72 En N, 38 Deleuze sugiere que Nietzsche es un pensador que dramatiza sus propias Ideas en el sentido de que las presenta como acontecimientos sucesivos a niveles diversos de tensión, como por ejemplo las variaciones sobre la muerte de Dios y las distintas exposiciones del Eterno Retorno. 73 Cf. NPH, 166.
fuerzas, se endereza a la revelación de otra cualidad de la voluntad de potencia, capaz de transmutar sus matices demasiado humanos. Sólo el método de dramatización es el habilitado para penetrar en el elemento creador, genético y diferencial de la voluntad de potencia.
«Volonté de puissance n’implique aucun anthropomorphisme, ni dans son origine, ni dans sa signification, ni dans son essence. Volonté de puissance est ce qui veut dans la volonté. La puissance est dans la volonté l’élément génétique et différentiel. C’est pourquoi la volonté de puissance est essentiellement créatrice. C’est pourquoi la puissance ne se mesure jamais à la représentation : jamais elle n’est représentée, elle n’est pas même interprétée ou évaluée, elle est “ce qui” interprète, “ce qui” évalue, “ce qui” veut. Mais qu’est-ce qu’elle veut ? Elle veut précisément ce qui dérive de l’élément génétique. L’élément génétique (puissance) détermine le rapport de la force avec la force et qualifie les forces en rapport. Elément plastique, il se détermine en même temps qu’il détermine et se qualifie en même temps qu’il qualifie. Ce que veut la volonté de puissance, c’est tel rapport de forces, telle qualité de forces. Et aussi telle qualité de puissance : affirmer, nier.» (NPH, 96-97)
Este complejo de “cualidad-matiz-relación” que es variable en cada caso, forma un tipo al que corresponden determinados fenómenos. Como ya vimos, cualquier fenómeno expresa cualidades de fuerzas y de potencia, matices de dichas cualidades y relaciones de fuerzas. Siguiendo la terminología de Nietzsche, Deleuze afirma que cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de potencia como el elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor.
«C’est ainsi que la volonté de puissance est essentiellement créatrice et
donatrice : elle n’aspire pas, elle ne recherche pas, elle ne désire pas, surtout
elle ne désire pas la puissance. Elle donne : la puissance est dans la volonté quelque chose d’inexprimable (mobile, variable, plastique) ; la puissance est dans la volonté comme “la vertu qui donne” ; la volonté par la puissance est elle-même donatrice de sens et de valeur.» (NPH, 97)
La potencia (de la voluntad) es plástica, inseparable de cada caso en el que se determina. Así como el eterno retorno es el ser, pero el ser que se afirma en el devenir, la voluntad de potencia es lo uno, pero lo uno que se afirma en lo múltiple. Su unidad es la de lo múltiple y sólo se dice de lo múltiple. El monismo de la voluntad de potencia es inseparable de una tipología pluralista. Pero hay otra caracterización en la que Deleuze insiste para que no se pase por alto y se olvide con facilidad: la dimensión crítica de la tipología de las fuerzas de la voluntad de potencia.
«L’élément créateur du sens et des valeurs se définit nécessairement aussi comme l’élément critique. Un type de forces ne signifie pas seulement une qualité de forces, mais un rapport entre forces qualifiées. Le type actif ne désigne pas seulement des forces actives, mais un ensemble hiérarchisé où les forces actives l’emportent sur les forces réactives et où les forces réactives sont agies ; inversement, le type réactif désigne un ensemble où les forces réactives triomphent et séparent les forces actives de ce qu’elles peuvent. C’est en ce sens que le type implique la qualité de puissance, par laquelle certaines forces l’emportent sur d’autres.» (NPH, 97-98)
Según Deleuze “alto” y “noble” designan para Nietzsche la superioridad de las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a elevarse, su ligereza. “Bajo” y “vil” designan el triunfo de las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su gravedad o su pesantez. Muchos fenómenos sólo pueden interpretarse como expresión de este triunfo de las fuerzas reactivas. En este preciso punto la tipología de las fuerzas y la doctrina de la voluntad de potencia no son separables de una
crítica, habilitada para determinar la genealogía de los valores, su nobleza o su
bajeza. Es cierto que se puede preguntar por qué vale más la afirmación que la negación, por qué vale más lo noble que lo bajo y vil. Según Deleuze vale más en función precisamente del devenir-activo de las fuerzas, o dicho de una manera más nietzscheana, de cómo soporta la prueba del eterno retorno: vale más y vale absolutamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver75. La prueba del eterno retorno no permite la subsistencia de las fuerzas reactivas, como tampoco el predominio del poder de negar. El eterno retorno transmuta lo negativo haciéndolo pasar al lado de la afirmación. Pero ¿qué tiene que ver esto con la dimensión crítica de la voluntad de potencia? Pues que la crítica comparte un rasgo definitorio con la voluntad de potencia: el devenir-creativo. Sólo así se puede entender que la instancia crítica sea la voluntad de potencia.
«[…] précisément la critique est la négation sous cette forme nouvelle : destruction devenue active, agressivité profondément liée à l’affirmation. La critique est la destruction comme joie, l’agressivité du créateur. Le créateur des valeurs n’est pas séparable d’un destructeur, d’un criminel et d’un critique : critique des valeurs établies, critique des valeurs réactives, critique de la bassesse.» (NPH, 98-99)
Para una mejor caracterización de la crítica Deleuze procede a oponerla punto por punto a la crítica kantiana o, al menos, a la versión que elabora de ella76.
75 Cf. NPH, 98 y N, 34 y ss.