Girard es reconocido por haber construido una “antropología fundamental”, con conceptos complejos que no se pueden reducir a una disciplina empírica, centrada en la producción de pruebas verificables, ya sea de manera directa o indirecta, pues en realidad la pregunta girardiana se orienta hacia la inteligibilidad misma de los procesos que fundamentan las culturas humanas y, como consecuencia, a los sujetos en cuanto existen y se forman en esas culturas. Su teoría trabaja sobre indicios o huellas de sucesos que están tergiversados y
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GROTE, Jim y MCGEENEY, John. Clever as Serpents. Business Ethics and Office Politics. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press. 1997: 114. You are doing when you are not borrowing desires and chasing the appealing appearances of other peoples' lives.
27 MITCHAM, Carl. “Clever as Serpents: Business Ethics and Office Politics”. En:
Journal of Business Ethics. Vol. 23 (2). Enero 2000: 239.
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desconocidos en las narraciones, que busca hacer inteligibles al mismo tiempo a través de los conceptos centrales de su teoría mimética. Esta teoría se mueve en un horizonte más amplio que el de las ciencias humanas, en uno nuevo, que es a la vez filosófico, teológico y literario29.
A esta diferencia de horizonte frente a los antropólogos y los etnólogos, se añade que para la construcción de la teoría mimética Girard no ha realizado ninguna clase de trabajo de campo; más bien, su teoría reposa sobre un proceso minucioso de deconstrucción de textos, comprendido como el rastreo de las huellas o vestigios de aquello que los textos mismos suponen en medio de su propio desconocimiento; esos textos que ha estudiado han sido los tratados de los antropólogos, pero también grandes obras literarias, filosóficas y teológicas. Su pregunta por la inteligibilidad simultánea de tales vestigios ha supuesto una construcción teórica, en la cual resultan centrales algunos conceptos que buscan estar encaminados a pensar el origen mismo (arché).
Las relaciones de Girard con las ciencias antropológicas se pueden centrar en las discusiones sobre la antropología religiosa. Hasta el año 1939, la antropología religiosa había postulado un origen de las culturas humanas, inseparable del origen de la religión, o con más precisión, del ritual; es el caso de las obras de Durkheim, Hubert y Mauss30. Girard dice que Hubert y Mauss
“hacen del sacrificio el origen de la divinidad (…), de todo lo religioso. Esto equivale a decir que no hay que preguntar nada a Hubert y Mauss respecto al origen del propio sacrificio” (…) “Hubert y Mauss no solamente no dicen nada acerca del origen de los sacrificios sino que tampoco tienen casi nada que decir acerca de su “ naturaleza ” o de su “ función ”, aunque ambas palabras aparezcan en el título de su obra31”.
29 GIRARD, René. Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et João Cezar de Castro Rocha. Paris:
Hachette et Desclée de Brouwer. 2004: 214-219. ________ Los orígenes de la cultura. Conversaciones con Pierpaolo Antonello y João Cezar de Castro Rocha. Madrid: Trotta. 2006:162-165.
30 DURKHEIM, Émile Durkheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Les Presses Universitaires de
France, 1912. MAUSS, Marcel. “ Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives”. En: L’Année Sociologique, seconde série.1923-1924. HUBERT, Henri y MAUSS, Marcel. Mélanges d’histoire des religions. Paris: Librairie Félix Alcan. 1929.
31 GIRARD, René. La Violence et le sacré. Paris: Grasset. 1972: 130-131. “Font du sacrifice l’origine de la divinité”
(…) “de tout le religieux. C’est dire qu’il ne faut demander à Hubert et à Mauss sur l’origine du sacrifice lui- même ”. Además, sostiene Girard que : “ non seulement Hubert et Mauss ne disent rien sur l’origine des sacrifices mais ils n’ont presque rien à dire, non plus, ni sur leur “ nature ” ni sur leur “ fonction ”, bien que ces deus mots figurent dans le titre de leur ouvrage ”. _________ La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama. 1983: 97. _________ La Violence et le sacré. Ibid., 13; 26; 29; 131-137.
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Girard reconoce las teorías de los etnógrafos, pero advierte que se necesita una comprensión más profunda, pues al acentuar exclusivamente el intercambio y el don, no logran comprender el imperativo ritual, lo que sólo se logra a partir de la complejidad de los sacrificios, que son la fuente productora de las prohibiciones, los rituales y los mitos32. Para Girard, los intercambios y los diversos tipos de dones son derivaciones de los ritos sacrificiales “y a partir de esos ritos sacrificiales se asientan las bases de la cultura humana, especialmente las modas del intercambio matrimonial, los primeros intercambios económicos, etcétera”33. Más aún: “En muchas culturas primitivas los intercambios fundamentales no solamente van acompañados de sacrificios, sino que están marcados por la hostilidad ritual de la crisis mimética. Es lo que señala el mismo Mauss sin poder explicarlo en su Essai sur le don”34.
Los estudios antropológicos posteriores a las Segunda Guerra mundial consideraron que las relaciones entre el origen de las culturas humanas, la religión y el ritual ya no eran relevantes, ya sea por el peso que adquirieron las investigaciones positivas en la antropología, por los postulados de unas estructuras existentes desde siempre, o por la deconstrucción de la metafísica occidental gracias al influjo de la obra de Nietzsche y Heidegger35.
32 ________ De choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec J.M. Oughourlian et Guy Lefort. Paris:
Grasset & Fasquelle. 1978: 85. ________ El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con J. M. Oughoulian y G. Lefort. Salamanca: Sígueme. 1982: 89.
33 Ibid., 86. “ Et c’est à partir des rites sacrificiels que se constituent les bases de la culture humaine, en particulier
les modes de l’échange matrimonial, les première échanges économiques, etc. ”. ________ El misterio de nuestro mundo. Op. cit., 90.
34 Ibid., 87. ________ El misterio de nuestro mundo. Op. cit., 91. “ Dans beaucoup de cultures primitives, les
échanges fondamentaux sont non seulement accompagnés de sacrifices mais ils restent marqués par l’hostilité rituelle de la crise mimétique. C’est d’ailleurs ce que remarque Mauss sans pouvoir l’expliquer dan son Essai sur le don”. Es la misma argumentación que repite Girard en uno de sus últimos libros: “Mauss et bien d’autres se demandent toujours, sans trouver la réponse, pourquoi les échanges les plus pacifiques comportent toujours des aspects violents, des simulacres parfois très réalistes de conflits aigus. Pour répondre, il faut rappeler que l’échange, aussi universel que possible chez les hommes, est contraire à l’instinct animal, qui cherche toujours à se satisfaire au plus près, au sein de l’immédiatement accessible. Pour se mettre en place, le système de l’échange universel a dû susciter d’abord des combattes terribles et, à cause du conservatisme extraordinaire des rites, des traces de cette violence persistent dans les échanges des systèmes archaïques beaucoup plus tardif forcément, qui sont parvenus jusqu’à nous”. ________ Celui par qui le scandale arrive. Paris: Desclée de Brouwer. 2001: 31-32. Mauss y también de otros se preguntan siempre, sin encontrar la respuesta, porqué los intercambios más pacíficos implican siempre aspectos violentos, simulacros a veces muy realistas de conflictos agudos. Para responder, es necesario recordar que el intercambio, tan universal como posible en los hombres, es contrario al instinto animal, que pretende siempre satisfacerse del modo más cercano, en lo inmediatamente accesible. Para establecerse, el sistema de intercambio universal ha debido suscitar en primer lugar combates terribles y, debido al conservadurismo extraordinario de los ritos, las huellas de esta violencia persisten en los intercambios de los sistemas arcaicos mucho más tardíos inevitablemente, que han llegado hasta nosotros (traducción nuestra).
35 A pesar de sus relaciones con Mauss y de sus discursos sobre el sacrificio, incluso si pretendía mostrar que el
ser humano no coincidía con la imagen del homus economicus, sino que es más bien alguien que se excede en el don, la manera girardiana no pasa por Bataille, pues se considera que es necesario pensar lo económico desde el
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Girard mantendrá siempre una relación con estas posiciones, pero desde la construcción de sus conceptos fundamentales, de manera que se tratará de relaciones de carácter dialéctico, en las que reconoce los aportes más valiosos de estas posturas, pero a la vez, encuentra sus límites; al mismo tiempo, la confrontación constante de su teoría, lo ha llevado a precisar su posición. Para el caso particular de la antropología, en sus discusiones con el estructuralismo, Girard demuestra un conocimiento de las teorías de los etnólogos y los antropólogos, pero sólo reconoce una deuda efectiva de su teoría en la antropología anglosajona: Frazer, Robertson- Smith, Radcliffe-Brown y Browislaw-Malinowsky36.
1.4. LA DECONSTRUCCIÓN DEL PHARMAKOS Y EL PROBLEMA DEL
PRINCIPIO
En realidad, su posición teórica no se comprende a partir de los desarrollos antropológicos o etnográficos. Girard no se limita a describir ritos o fenómenos culturales, sino que al leer los mitos se pregunta por lo que acontece como principio de los procesos sacrificiales. La indagación de Girard se encamina a preguntar si en los sacrificios originales no ha ocurrido algo decisivo, realmente fundador de la cultura. Para ello opta por el camino abierto por el análisis de pharmakos en el texto de Derrida en La Pharmacie de Platon.
fundamento mismo del sacrificio, cuestionar al mercado como un sistema sacrificial, y buscar alternativas a las contradicciones del mercado en formas de mímesis que no pasan de nuevo por el sacrificio. En un párrafo se puede conocer el pensamiento de Girard sobre Bataille: Déjà découverte puis aussitôt oubliée par Freud, la vraie fonction des interdits est formulée à nouveau et de façon très explicite dans l’Erotisme de Georges Bataille. Il arrive à Bataille, certes, de parler de la violence comme si elle n’était que le piment ultime, seul capable de réveiller les sens blasés de la modernité. Il arrivé aussi que cette œuvre bascule au-delà de l’esthétisme décadent dont elle est une expression extrême : L’interdit élimine la violence et nos mouvements de violence (entre lesquels ceux qui répondent à l’impulsion sexuelle) détruisent en nous la calme ordonnance sans laquelle la conscience humaine est inconcevable. (Cita de BATAILLE, Georges. L’Erotisme. Paris: Plon. 1965: 43.) Ya descubierta y luego inmediatamente olvidada por Freud, la auténtica función de las prohibiciones es formulada de nuevo y de manera muy explícita en El erotismo de Georges Bataille. No cabe duda de que Bataille se refiere a la violencia como si no fuera más que el último condimento, el único capaz de reavivar los sentidos agotados de la modernidad. Sucede también que esta obra bascula más allá del esteticismo decadente del que es una expresión extrema: La prohibición elimina la violencia y nuestros movimientos de violencia (entre los cuales están los que responden al impulso sexual) destruyen en nosotros el orden apacible sin el cual es inconcebible la conciencia humana. GIRARD, René. La Violence et le sacré. Op. cit., 304. ________. La violencia y lo sagrado. Op. cit., 227-228. Sobre la relación de Bataille con Mauss, ver: MARCEL, Jean-Christophe. “ Bataille et Mauss: un dialogue de sourds? ” En : Les Temps Modernes, N° 602. Paris: Les Éditions Gallimard. Dic. 1998/En. 1999: 93-109. NOLAND, Carrie. “Bataille looking”. En: Modernism/Modernity. Vol. 11 (1). Enero 2004. CSORDAS, Thomas J. et als. “Asymptote of the Ineffable: Embodiment, Alterity, and the Theory of Religion”. En: Current Anthropology. Vol. 45 (2). Abr. 2004. FFRENCH, Patrick. “Donner a Voir: Sacrifice and Poetry in the Work of Georges Bataille”. En: Forum for Modern Language Studies. Vol. 42 (2). Oxford University Press. 2006. 36 GIRARD, René. Les origines de la culture. Op. cit., 190-191. “Je dois mon éducation anthropologique à des textes
et des anthropologues anglais pour l’essentiel; en particulier Radcliffe-Brown et son libre Structure et fonction dans la société primitive ”. ________ Los orígenes de la cultura. Op. cit., 145
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La clave del problema es el uso de la palabra pharmakon. El comentario más próximo a la publicación de ese texto de Derrida lo hizo Girard en La violence et le sacré:
Cuando pharmakon se aplica a los sofistas, el término es tomado, casi siempre en su acepción maléfica de veneno. Cuando se aplica, por el contrario, a Sócrates, y a cualquier actividad socrática, es tomado en su acepción benéfica de remedio (…) Derrida muestra que, desde la perspectiva de su oposición, no existe entre Sócrates y los sofistas la diferencia que separa los dos sentidos opuestos de pharmakon sino la identidad que sugiere sordamente el recurso a un único e idéntico término. La diferencia de las doctrinas y de las actitudes se disuelve en la reciprocidad violenta. (…) Esta palabra polariza la violencia maléfica sobre un doble que se ve arbitrariamente expulsado de la ciudad filosófica. (…) Ocurre con el pharmakon de Platón lo mismo que con la katharsis de Aristóteles. (…) Su intuición de escritores les encamina infaliblemente hacia unos términos que les parecen sugestivos pero simplemente metafóricos. El recurso (…) a la metáfora, es inocente, con esta inocencia que caracteriza cualquier ignorancia sacrificial. Si descubrimos (…) que un mismo objeto se disimula detrás de las metáforas y sus objetos respectivos, descubrimos que el proceso metafórico, a fin de cuentas, no desplaza nada, que siempre es la misma operación, el mismo juego de una misma violencia, física o espiritual, lo que se desarrolla detrás de todas las metáforas y detrás de todos los objetos intercambiables. El análisis de Derrida muestra de manera convincente que una cierta arbitrariedad violenta de la operación filosófica se realiza, en la obra de Platón, a partir de una palabra que brinda los medios para ello porque designa de la manera más próxima al origen otra variante más brutal pero a fin de cuentas análoga de la misma operación. Detrás de las formas sacrificiales, todas ellas derivadas entre sí, no hay nada “típico” en el sentido en que lo busca la filosofía, y después de ella todas las formas de pensamiento occidental (…), sino que existe un acontecimiento real y original cuya esencia es siempre, y desigualmente, traicionada por todas las traducciones y derivaciones metafóricas creadoras del pensamiento occidental37.
37 ________ La Violence et le sacré. Op. cit., 410-411. ________ La violencia y lo sagrado. Op. cit., 308-309. Quand pharmakon s’applique aux sophistes, le terme est pris, le plus souvent, dans son acception maléfique de poison. Quand il s’applique à Socrate, par contre, et à toute activité socratique, il est pris dans son acception bénéfique de remède. (…) Derrida montre que, sous le rapport de leur opposition, entre Socrate et les sophistes, il y a différence qui sépare les deux sens opposés de pharmakon mais l’identité que suggère sourdement le recours à un seul et même terme. La différence des doctrines et des attitudes se dissout dans la réciprocité violente. (…) Ce mot polarise la violence maléfique sur un double qui se voit arbitrairement expulsé de la cité philosophique. (…) Il en est de pharmakon dans Platon comme de katharsis dans Aristote. (…) Leur intuition d’écrivains les dirige infailliblement vers des termes qui leur paraissent suggestifs mais simplement métaphoriques. Le recours à la métaphore, (…) est innocent, de cette innocence qui caractérise toute méconnaissance sacrificielle. Si on découvre (…) qu’un même objet se dissimule derrière les métaphores et leurs objets respectifs, on découvre que le processus métaphorique, en fin de compte, ne déplace rien du tout, que c’est toujours la même opération, le même jeu d’une même violence, physique ou spirituelle, qui se déroule derrière toutes les métaphores et derrières tous les objets interchangeables. L’analyse de Derrida montre de façon saisissante qu’un certain arbitraire violent de l’opération philosophique s’accomplit dans l’œuvre de Platon, à partir d’un mot qui en fournit les moyens parce qu’il désigne plus originairement une autre variante plus brutale mais en fin de compte analogue de la même opération. Derrière les formes sacrificielles toutes dérivées les unes des autres, il n’y pas de “ propre ” au sens où le recherche la philosophie, puis les autres formes de la pensée occidentale (…) mais il y a un événement réel et originel dont l’essence est toujours, et inégalement, trahie par toutes les traductions et dérivations métaphoriques constitutrices de la pensé occidentale.
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En un texto posterior, Girard explica que el pharmakon del Fedro de Platón es “la droga que es buena y mala al mismo tiempo: en grandes cantidades obra como veneno. En las dosis correctas prescritas por el médico se convierte en la medicina que restaura la salud”. Insiste Girard que “la referencia a Platón es especialmente pertinente. El paralelo más notable de la expulsión de lo ritual aparece en La República, en el trato que da al poeta, quien es adornado como una víctima de sacrificio antes de que se marche38”.
En 1978, en la entrevista con Diacritics, sostiene que la Pharmacie de Platon es “una importante contribución al desarmado del pensamiento del sacrificio”. A juicio de Girard, otros textos de Derrida continúan en esta misma línea: “en la Double Séance, hay una larga nota de pie de página sobre la imposibilidad de que en Platón se de una teoría consistente de la mímesis”; en Glas muestra “la descomposición de lo sagrado primitivo en nuestro mundo”. Sin embargo, señala que Derrida está limitado al no distinguir la Biblia “de sus posteriores interpretaciones teológicas y filosóficas39”.
En sus textos más recientes, Girard mantiene su reconocimiento a Derrida: “Yo entiendo la palabra diferencia en el doble sentido definido por Jacques Derrida: de una parte no-identidad en el espacio, la diferenciación de lo mismo y, de otra, la no-coincidencia dentro del tiempo, el diferentemente de lo simultáneo40”.
Esta frase tiene el siguiente contexto; está antecedida de esta afirmación: “Las diferencias artificiales protegían realmente a las comunidades arcaicas (…) de una mala reciprocidad
38 GIRARD, René. “Delirium as System”. En: To double business bound. Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology.
Baltimore: The John Hopkins University Press. 1978: 168. The drug that is both bad and good at the same time: in large amounts it acts like poison: in the right doses prescribed by the right doctor, it becomes the medicine that restores health. The reference to Plato is especially appropriate. The most striking parallel to the expulsion of ritual comes in The Republic with the treatment of the poet, who is adorned as a sacrificial victim before being ordered to leave.
39 ________ “An interview with René Girard”. En: To double business bound. Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology. Ibid., 219-220. An important contribution to de deconstruction of sacrificial thought. (…) In La Double Séance, there is a long footnote on the impossibility of a consistent theory of mimesis in Plato (…) the decomposition of the primitive sacred in our world (…) from its theological and philosophical readings.
40 ________ Celui par qui le scandale arrive. Op. cit., 32-33. “J’entends le mot différence au doublé sens défini par
Jacques Derrida: d’une part non-identité dans l’espace, la différenciation du même et, d’autre part, la non- coïncidence dans le temps, le diffèrement du simultané”. (Traducción nuestra)
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siempre precedida y anunciada por la aceleración inquietante de la buena reciprocidad41”.
Continúa con el siguiente párrafo:
La diferencia y el diferentemente, es todo lo que permite si no destruir, por lo menos encubrir la indestructible reciprocidad, retrasarla poniendo el mayor intervalo posible entre los momentos que la componen, intervalo de tiempo y espacio, en la espera que la reciprocidad de los intercambios pasará inadvertida. Uno se esfuerza en resumen en olvidar lo similar, lo idéntico, literalmente en perderlo, en extraviarlo en los meandros de