Dos críticas-dispositivo se escuchaban contra la unión creativa generada en
el espacio del Pacto de Unidad: “Evo no es indígena”, o “los campesinos y colonizadores no son indígenas”, porque participan del mercado o presentan rasgos mestizos y de catequesis colonial. Así se niega lo indígena popular, desde una idea romántica, folclorista y etnológica clásica de lo indígena. También se dice eso contra los pueblos de las tierras bajas, desde un interés por asimilarlos, desde la mentalidad nacionalista, o como argumento para avanzar sobre sus tierras, negando particularidad étnica y el derecho a su autonomía. Pero a pesar del colonialismo y el mercado, hay comunitarismo entre los campesinos, y como toda identidad está abierta a la transformación sin que la hibridez sea suficiente para negarla, cuando es así vivienciada por los sujetos.
La otra crítica consiste en una asimetría en el juicio sobre componentes indígenas respecto de aquellos propios del modelo liberal. Según esta visión, los componentes no modernos del proceso son meramente retóricos, mientras que los que tienen que ver con el liberalismo y la modernidad serían la realidad. Importantes debates en los medios y el campo intelectual pusieron el foco de la crítica en los elementos andinos o indígenas que se introducían en la política, notablemente, la Pachamama. Lo indígena no se conjuga con lo estatal, para esta visión, que es la misma que niega el carácter indígena de los campesinos y quechuas o aymaras urbanos. El pensamiento occidental identifica la economía como concreta y la cultura separada de la economía con caracácter simbólico o inmaterial. Así se desconoce la importancia de pensamientos diferentes, no individualistas ni antropocéntricos y egoístas. Y la asimetría también se expresa desconociendo el carácter ideal del liberalismo… como si este no fuera un modelo ideológico que difícilmente se encuentra tal como postulado en la realidad de una república fallida, y como modelo que convive con el del Vivir Bien y los valores indígenas en la experiencia cotidiana apenas como un referente más.
El etnocentrismo rechaza los elementos indígenas en el Estado y al mismo tiempo continúa buscando imponer identidades modernas de nación o clase en la lectura de un nuevo sujeto que surge desafiando las clasificaciones que no partan de lo híbrido, la reinvención y la combinación o coexistencia en tensión de distintas temporalidades. Es verdad que en la discusión hay dispositivos más fuertes contra uno de los tiempos. La velocidad desordenada del pluralismo no es entendida por la velocidad rítmica y lineal del desarrollo estatal. Las críticas se dirigen hacia lo indígena, no económico y no lineal como romántico, infantil e inventado. Los jueces estatales del análisis social no entienden la realidad del mito indígena, presente en Bolivia ante sus ojos, ni el carácter también mítico del liberalismos, ausente en Bolivia, también ante sus ojos.
Mi posición en este debate sobre el Estado y la política boliviana es que hay dos modelos, del afuera y del Estado, ambos igualmente simbólicos y materiales, pero uno con todo el poder del Estado en su favor, de la ley liberal, de los medios de comunicación, del ejército, policía y otras instituciones normales y necesarias para el sentido común estatal. Del otro lado, un modelo persiste sin prensa, sin linealidad y posibilidad de ser cuantificado, porque no se mide con la misma regla que la del crecimiento demográfico y económico, de la acumulación y la razón estatal. Así se reproduce el régimen de las ciudades-estado, de lo universal antropocéntrico, del equivalente general, con el lenguaje de la “necesidad de imponer la ley y el Estado”, de “controlar el territorio” o de la “lucha contra la pobreza y crear puestos de trabajo”, de la izquierda estatal. Inclusión, de un lado, como solución al racismo, o transformación institucional, del otro, valorando la diferencia antes que la participación domesticada por la igualación y canalización de los de abajo. En la Constitución se trasmite esa tensión, con algunas líneas en diferente sentido del estatal, con una ley que en algunas discusiones se muestra neutral, con apertura hacia otras temporalidades.
La coyuntura que posibilitó el encuentro se debilitó una vez que Evo Morales consolidó su gobierno. En 2010 y en 2011 los pueblos de tierras bajas marcharon contra el gobierno, y el Pacto de Unidad fue desarmado al mismo tiempo en que el gobierno buscó emprender un avance más decidido en dirección del proyecto desarrollista de presencia e intervención estatal con industrialización y poco desarrollo de la descentralización autonómica para los pueblos. El pluralismo coexiste con el desarrollismo que en algún punto lo inviabiliza como avance estatal paternalista, que busca sacar a Bolivia de la pobreza por la vía del capitalismo de Estado y la construcción de una burguesía nacional. Conflictos, tensiones o contradicciones no siempre posibles de ser solucionados por una coexistencia amistosa y que marcan una realidad política boliviana que alterna entre la distancia y el encuentro que en este escrito buscamos mapear.
Así se vivió el conflicto más grande desde la aprobación de la constitución, entre agosto y octubre de 2011, con la VIII marcha de los pueblos de las tierras bajas contra el proyecto de Evo Morales de construir una carretera por un territorio indígena y parque nacional. En estas disputas, como formas de los propios sujetos del cambio en contra del encuentro y la combinación, los campesinos acusan a las minorías de ser el imperialismo influenciado por oenegés que quieren fragmentar el territorio y debilitar la defensa de la soberanía sobre recursos que son de las mayorías. Las minorías étnicas, por su parte, acusan a los campesinos de reproducir las formas coloniales de hacer política. Se los acusa de hegemonistas y avasalladores de territorio. Y de avanzar sobre sus tierras con las plantaciones de coca. El MAS dice que
ellos representan a los indígenas y no se necesita representación directa ni participación de las minorías, fácilmente cooptables por gobiernos regionales. Y es claro que ese escenario sustenta los dispositivos mencionados por los cuales los campesinos dejan de ser indígenas y lo comunitario se marginaliza como retórica sin concretud. Del otro lado, por la combinación antropofágica de las distintas fuerzas sociales, se tiene una constitución que tradujo el encuentro en texto constitucional. Dentro del gobierno, en el campo social y en la reflexión colectiva permanece la posibilidad de convivencia y contagio entre distintas temporalidades como proyecto político indígena y popular latinoamericano.
Salvador Schavelzon:
Doctor en Antropología Social por la Universidad Federal de Rio de Janeiro, tesis sobre el proceso constituyente boliviano. Actualmente es profesor de antropología en la Universidad Federal de São Paulo, Brasil.
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