Adoption and implementation of ERM and their driving forces

La tercera, y última, perspectiva, que repasaremos es la planteada por Niklas Luhmann, quien en las últimas décadas se ha empeza- do a revelar como uno de los grandes teóricos del siglo XX. Su

trabajo es importante por al menos dos razones. La primera: porque el trabajo de Luhmann es explícitamente un reto a lo que llama despectivamente la mentalidad alteuropäisch, una mentali-

dad que asocia con todo el vocabulario humanístico y filosófico, que inclusive afecta al léxico de la sociología, y que traduce los términos de «conciencia», «razón», «subjetividad», en los térmi- nos de «sujeto» y «acción». Todo este léxico se ha convertido en un obstáculo para la reflexión teórica. En su lugar, Luhmann ha sugerido que la teoría social se convierta en una teoría de siste- mas, una teoría que hace suyo el lenguaje de la teoría de sistemas complejos, de la cibernética, y la teoría de la comunicación. Si para Habermas la meta fue la transformación lingüística de la sociología, en la cual las viejas categorías de acción, actor y en- tendimiento fueron re-estructuradas en términos de la filosofía del lenguaje (lo que Habermas llamó una pragmática universal), para Luhmann la meta es la limpieza completa del mobiliario de la teoría social que tira por la borda los conceptos que tanto Weber, Durkheim y Parsons hicieron centrales en sus teorías. Para Luhmann la sociología no debe ser una teoría sobre el ser humano y sus modos de acción, sino una reflexión sobre sistemas y su simplificación y manejo de la complejidad. Para una teoría de la sociedad como teoría de sistemas, las categorías elementales son «sistema» y «ambiente». Aquí el sistema es la diferencia que éste establece con su ambiente. Lo importante para un sistema es la clase de distinciones que configura. Y lo central para éstas es que constituyen diferencias respecto de cómo permite el sistema controlar la complejidad tanto de su ambiente como de sus pro- pias distinciones. De esta forma, el sistema es auto-referencial y autopoyético. Toda diferenciación que distingue crea un proceso de selección, y éste es dual. Lo que se selecciona sistemáticamen- te, o complejidad determinada, y lo que no es seleccionado, o complejidad indeterminada. Lo importante son las distinciones que construyen una diferencia.

Los sistemas son autopoyéticos o auto-germinantes, crean sus distinciones para manejar la complejidad interna y ambiental. Dentro de esta teoría de sistemas hay una teoría de la comunica- ción, pero no de la comunicación como transmisión e intercam- bio de información, donde esta última tiene contenido herme- néutico. La información es una diferencia que hace diferencia, o sea, que plantea una distinción que permite un nuevo grupo de decisiones. La comunicación es intercambio de decisiones por medio de diferencias. Estas diferencias, puesto en forma diferen- te, son elementos que se inter-relacionan. Esta teoría es impor- tante para nuestros intereses: es post-humanística y post-raciona- lista. Es decir, prescinde tanto del constructo «ser humano» como

de la categoría «razón». En esta forma, promete evadir muchas de la aporías y cul-de-sacs de la sociología de la religión, que fluctúa entre una perspectiva funcionalista y una estructuralista, entre una perspectiva que reduce la religión a una función social, y otra que explica el fenómeno religioso desde la perspectiva del sujeto humano, es decir, una perspectiva que ve la religión como una manifestación de la subjetividad. Para Luhmann la sociología no trata del hombre y el nexo de su interacción, sino del sistema, dentro del cual existen elementos y ambientes que pueden lla- marse sistemas intra-psíquicos. Para Luhmann el hombre no exis- te, y tampoco el sujeto.

La segunda razón por la cual la teoría de sistemas de Luh- mann es de interés con respeto a la reflexión sobre el conjunto sociología y religión es que para Luhmann la religión es tanto un subsistema dentro del sistema social como una de las distinciones esenciales de todo el sistema social. Por esta razón Luhmann ha escrito dos libros que ocupan un lugar especial dentro de toda su arquitectónica teórica. Como subsistema, la religión asume una

función con respeto al sistema social; también tiene una relación

con otros subsistemas que se explica como la ejecución de su función; y finalmente tiene una relación interna consigo mismo que es de reflexión. A la vez hay que notar que todo sistema, o subsistema, tiene una historia, o más bien una temporalidad que tiene que ver con la evolución del sistema. La historia es la evolu- ción del sistema. Y la religión como subsistema presenta una evolución. Pero esta evolución se relaciona tanto con su diferen- ciación interna como con la diferenciación del sistema social in

toto. Lo que hay que notar es que, a pesar de que el sistema

evoluciona, es decir, se transforma internamente autopoyética o auto-referencialmente, el subsistema de la religión nunca es des- plazado o eliminado. De hecho, se puede afirmar que cuanto más se diferencia el sistema, y la función del subsistema religión y sus interacciones con otros subsistemas que evolucionan, el subsistema de la religión se hace más permanente y transformati- vo. Sucintamente, la religión es integral e insuperable (es como un horizonte que no se puede rebasar). El sistema no deja de evolucionar, y evoluciona re-relacionando elementos internos. La religión como reflexión del sistema sobre sí mismo nunca estará acabada. Por eso, el título de uno de los últimos libros de Luhmann encierra una ambigüedad: la religión de la sociedad (Die Religion der Gesellschaft) puede entenderse como el sistema religioso de la sociedad y como la religión que produce la socie-

dad, es decir, la religión es producto de la sociedad, pero la sociedad tiene su religión (que, como veremos después, quiere decir que toda religión, en tanto que forma de reducir la comple- jidad del sistema, produce la sociedad como constructo concep- tual total).

Pero ¿cuál es la función de la religión dentro del sistema social? Para Luhmann la función de la religión es convertir la contingencia indeterminada en contingencia determinada, es de- cir, la religión permite al sistema convertir la complejidad inde- terminada, que surge de hacer una diferencia que distingue entre lo necesario y lo improbable, que crea el suplemento de lo con- tingente, en una complejidad determinada, que reduce el suple- mento que surge entre lo necesario y lo improbable. O en una formulación más sucinta: la contingencia es la negación de lo necesario y lo imposible. Si algo es necesario o imposible, enton- ces no es contingente, pero si no es ni necesario ni imposible, entonces es contingente. Se trata de otra forma de decir que la realidad siempre hubiera podido haber sido de otra manera. La pregunta no es por qué existe algo, en vez de nada, como pre- guntaba Heidegger, si no por qué el mundo es de esta forma, y no de otra. Se trata del reverso de la afirmación de Leibniz de que vivimos en el mejor de los mundos posibles. La religión confronta el problema de la contingencia indeterminada, que es de hecho la indiferencia infinita del horizonte de posibilidades, y plantea: la cosas o son así o son de esa otra forma porque Dios así las determina. Claro, no es que sepamos qué es lo que dios ha elegido, pero al menos se supone que lo que es tiene razón de ser, y es la mejor razón de todas. Lo real es racional, es decir, la realidad o es lo necesario o es lo que no puede ser, y si no es, es porque es imposible. De esta forma la contingencia o compleji- dad se ha traducido en algo determinable y controlable.

Regresando a la relación que el subsistema de la religión man- tiene con respecto al sistema social, podríamos decir al menos lo siguiente. Dentro del sistema social occidental (no está claro si se trata de un subsistema del sistema social mundial, o lo que Luh- mann llama Weltgesellschaft, o un sistema único e independiente, pero debemos inclinarnos a opinar que Luhmann debe pensar que lo que él llama la vieja Europa es un subsistema del sistema de la sociedad global) la función de la religión se ha operado a través de la iglesia, y su ejecución se ha operado como servicio social, y su reflexión se ha realizado en el medio de la teología. A la vez, como el subsistema ha evolucionado, las instituciones se

han diferenciado y desarrollado. Aquí lo interesante es lo último: que la reflexión del subsistema se ha ejecutado en el medio de la teología, o lo que él llama dogmática religiosa. Pero Luhmann es explícito: la teología ha dejado de cumplir con su función de reflexión respecto del subsistema de la religión. A lo cual Luh- mann tiene una respuesta: la teología debe ser reemplazada por la reflexión teórica de la teoría de sistemas; es decir, la dogmática religiosa debe ser reemplazada por la reflexión de sistemas.

De una forma sorprendente y esclarecedora hemos trazado un círculo que empezó con Auguste Comte (y su promesa de que la ciencia positiva, es decir, la sociología, reemplazaría a la reli- gión) y que ahora culmina con Niklas Luhmann (que piensa que la religión es intranscendible, por tanto, como subsistema y como medio de reflexión del sistema), pero donde la reflexión sobre la religión está ahora mejor establecida gracias a la teoría de siste- mas, es decir, la teoría de sistemas se convierte en una promesa de suplantación de la religión. La religión como alma de la socie- dad, para utilizar la metáfora de Durkheim, es lo que dio origen a la sociología, pero a la vez la sociología promete reemplazar a la religión, convirtiéndose en su sucedáneo: pero lo que en últi- ma instancia se reemplaza es la propia sociología en su incapaci- dad de agotar el fenómeno de la religión. Tras la secularización, la racionalización y la modernidad, la religión continúa siendo un punto de referencia para toda reflexión sobre la convivencia humana.

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ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

M a n u e l M . M a r z a l

La antropología puede definirse como la ciencia social que ana- liza, por medio de conceptos y de leyes, la evolución, el funcio- namiento y el significado del modo de ser colectivo o «cultura» de las sociedades diferentes, y para ello recoge su información por la observación participante y hace sus generalizaciones por el método comparativo. La rama de esta ciencia que analiza el hecho religioso, presente en todas las sociedades humanas, es la antropología religiosa. Suele decirse que la antropología es una ciencia anglosajona, por el notable desarrollo que ha tenido en Inglaterra y Estados Unidos, y que su fundador es Edward B. Ty- lor, que, en su Cultura primitiva (1871), plantea las bases de la nueva ciencia y analiza la evolución de la religión en la sociedad, con lo que es también fundador de la antropología religiosa. Este enfoque evolucionista fue criticado por Robert Lowie, en su Religión primitiva (1924), aduciendo que no podía probarse e introduciendo el nuevo enfoque del particularismo histórico boasiano, que estudia la religión como hecho cultural y funcio- nal, enfoque cercano al de la escuela estructural-funcionalista inglesa de Radcliffe-Brown y Malinowski; en realidad, fue un miembro de ésta, Evans-Pritchard, quien hizo el primer estudio sobre el terreno de una religión primitiva en La religión nuer (1956). Pero este autor, al analizar el funcionamiento de la reli- gión en la sociedad nuer, se refiere también al significado de la religión para el creyente y se convierte así en el puente con el tercer enfoque, el simbólico, cuyo mejor representante es sin

duda Clifford Geertz en un artículo (1965) recogido en La in-

terpretación de las culturas (1973).

Así, en poco más de un siglo, la antropología religiosa anglo- hablante tiene tres enfoques sucesivos: el evolucionista, que ana- liza el origen y evolución de la religión, el funcionalista, que analiza las funciones que ella cumple en la sociedad, y el simbó- lico, que analiza el significado que ella tiene para los que la practican. Tales enfoques no son contradictorios, sino más bien complementarios, y abordan sin duda aspectos cada vez más importantes del fenómeno religioso. Este trabajo, al sistematizar las aportaciones de los antropólogos al estudio de la religión, debería limitarse a examinar los tres enfoques en la antropolo- gía anglosajona y en la que apareció en otros países, y la temáti- ca que tiene planteada hoy la antropología religiosa. Sin embar- go, en el mundo hispanohablante sabemos que, mucho antes de Tylor describiera las creencias de los pueblos primitivos y bárba- ros, se había reflexionado en castellano sobre las religiones de dichos pueblos, especialmente con motivo de la «evangeliza- ción» de América hecha por la Iglesia católica española. Aunque esta reflexión, por ser muy anterior a la Ilustración, no tenga todas las características de la ciencia positiva, tiene verdadero valor y debe, con ciertas matizaciones, ser considerada válida, sobre todo en el contexto de esta colección, que estudia las religiones iberoamericanas con ojos iberoamericanos. Por eso, este trabajo presenta, en sus cuatro partes, el enfoque evolucio- nista de la religión, el funcionalista, el simbólico, añadiéndose una lista de temas de la antropología religiosa actual y la re- flexión de los cronistas sobre el hecho religioso americano, que se convirtió en una primera antropología de la religión.