Components of the theoretical framework: analysis under the institutional

Esta antropología tiene una temática diferente por el contexto cultural en que nace y los problemas que plantea; está preocu- pada no sólo con el origen, el funcionamiento y el significado de las religiones americanas, sino también con el de su verdad, dentro de la perspectiva cristiana de la revelación de Dios en Jesucristo; por eso, la teología imperante, a base de textos bíbli- cos como «los dioses de los paganos son demonios» (Sal 96, 5) consideraba demoníacas las religiones indígenas y justificaba su destrucción; esto desata la reflexión de muchos que, a pesar de abordar un problema teológico, manejan argumentos antropo- lógicos. Por eso, sostengo que el estudio de las religiones ameri- canas por muchos cronistas, tanto religiosos como laicos, hizo nacer la antropología religiosa en la América española. En un reciente artículo (2001) analicé cómo la evangelización andina influyó en el nacimiento y desarrollo de la antropología; ahora retomo el análisis, pero lo extiendo a toda evangelización hispa- no-americana y, en cambio, lo limito a la antropología religiosa. En ésta se abordan cuatro temas: descripción de las religiones indígenas, tradición oral y mitos, análisis de los rituales, y con- versión cultural y resistencia indígena.

1. Descripción de las religiones americanas

La mayoría de los cronistas, que siguen el esquema de historia natural y moral, describen las religiones indias en la historia mo- ral y señalan un fuerte contraste entre las altas culturas de Méxi- co y Perú, que son las «más religiosas» del mundo, y ciertos pueblos amazónicos, que parecen «ateos». Pero son los cronistas religiosos quienes describen más las religiones indígenas. Acosta, en el De procuranda indorum salute (1588), que tiene mucho de antropología religiosa aplicada, aconseja al sacerdote: «es menes- ter que haga refutación particular de los dioses y huacas y otras supersticiones particulares que son especiales de su pueblo. En

su investigación y estudio empleará un trabajo utilísimo y total- mente necesario» (1987: 269). Muchos jesuitas-cronistas de la América española que figuran en mi antología (Marzal, 1992 y 1994) hacen buenas etnografías religiosas. Pero la mejor es la del franciscano Sahagún (1956). Éste no sólo hizo una minucio- sa descripción de las creencias, ritos, formas de organización y normas éticas de la religión azteca, transcribiendo extensas ora- ciones y discursos rituales, sino que inventó el método etnográ- fico mucho antes que la antropología anglosajona. En efecto, él hizo un largo trabajo de campo con buenos informantes, jóve- nes auxiliares trilingües y viejos códices, buscó la lógica interna de los hechos, por ejemplo en los sacrificios humanos, sometió los datos recogidos a la criba de informantes de otros dos sitios donde estuvo trabajando y escribió su libro en náhualt (caso único en la historia de la antropología), que era necesario para descubrir tanto «los vocablos de esta lengua con sus propias y metafóricas significaciones» (1956: I, 27) como la experiencia religiosa, que se expresa en lengua materna.

2. Tradición oral y significado del mito

Otro tema fue la tradición oral, que los misioneros recogieron e interpretaron. Destacan, en el mundo azteca, el mismo Sahagún, en el andino, Ávila (¿1598?), y en el maya, el anónimo quiché del

Popol Vuh, transcrito por el dominico Jiménez (1722). Me limito

a Ávila, quien recoge los ciclos de los personajes de los mitos quechuas y describe los ritos, destacando su legitimación por los mitos y su evolución como mecanismos de resistencia y de ada- pación a las fiestas católicas; además, interpreta las costumbres y aun los conflictos de los mitos con un enfoque funcional. Otros cronistas consideran los mitos una reposición verídica del pasa- do, como ciertos antropólogos evolucionistas del XIX. Tal inter-

pretación permitió resolver el problema de la demonización de las religiones indias. Todos partían de la gran similitud que había entre éstas, sobre todo las de las altas culturas, y el cristianismo, y la explican de tres modos. La similitud se debe, según Acosta, a una «parodia diabólica», por la que el demonio engañó a los indios, aunque Dios se desquitó, haciendo que éstos recibieran fácilmente el cristianismo, tan parecido a su religión. Se debe a que los indios conocen a Dios con la luz natural de la razón, explicación que se hace más general en el siglo XVIII, por ejemplo,

sino naturales. O se debe a que dichas religiones nacen con la predicación apostólica («cristianización originaria»), aunque con el tiempo se fueron desfigurando. Así Valera atribuye ciertos rasgos cristianos de la religión incaica, como creer en Dios todo- poderoso e invisible, en el demonio y en la resurrección de los muertos, a la predicación del apóstol Bartolomé, de quien decían que era una estatua del templo del Sol del Cuzco y en cuyo honor organizaron los mestizos una cofradía por representar sus dos tradiciones. Pero el gran defensor de la tesis era el agustino criollo Calancha (1639). Éste argumenta a priori, diciendo que quienes no la aceptan «van contra las leyes natural, divina y positiva y agravian a la misericordia y justicia de Dios», que no envió ningún apóstol al «otro medio mundo mayor», y a poste-

riori, recogiendo la extensa tradición oral sobre personajes que

en distintos lugares predicaron verdades cristianas. Más aún, Ca- lancha ve ciertos mitos como deformación de esa predicación; así, al presentar las religiones de la costa peruana, de la que es el mejor cronista, narra el mito de Vichama y lo compara con el del Génesis en pares de mitemas de sabor estructuralista, para con- cluir: «conjuntando trozos, como razones de carta rota» y «qui- tando cláusulas, añadiendo ficciones, asentaron deprabándolo su principio» (1639: 414).

3. Análisis de rituales

Un tercer tema es el análisis de los ritos. Algunos cronistas no sólo los describen en sus etnografías, sino que los analizan para conocer su significado profundo, como hace Calancha con los mitos. De este modo se libraba a los indios del estigma de la idolatría y se confirmaba la cristianización originaria. Así el Inca Garcilaso (1609) sostiene que el rito que hacían los indios al llegar con carga a las apachetas, depositando en la cumbre su ofrenda (un pelo, una ceja o la bola de coca), no era un rito idolátrico al monte, sino una acción de gracias a Dios. Se basa en su conocimiento del quechua, pues el término apachec-ta no es una palabra para designar al monte, al que se diviniza, sino el dativo del participio del verbo apachec, y significa «al que hace llevar» y es un gesto de gratitud a Dios por su ayuda: «entendían los indios, con la lumbre natural, que se debía dar gracias y hacer alguna ofrenda al Pachacamac [...], que ellos adoraban mental- mente por haberles ayudado en aquel trabajo» (1992: 78). Por su parte, Valera, en su Relación, cuenta que los incas tenían templos

artificiales y naturales y que ciertas realidades naturales, como montes, cuevas o ríos, eran templos de Dios, «no por entender que había allí alguna divinidad [...], sino porque creían que el gran Dios Illa Tecce había criado y puesto allí aquella tal cosa [...], para que sirviese como lugar sagrado y como santuario don- de él y los otros dioses fuesen adorados» (1968: 157). Finalmen- te, Las Casas no sólo cristianiza los ritos indios, sino que tam- bién, como sostiene Gutiérrez (1992), defiende el valor subjetivo, base de la libertad religiosa, de las costumbres religio- sas de los indios y «le permite —sin aprobar, lo hace notar en varios momentos, éticamente el hecho— discernir el sentido religioso de actos, como los sacrificios humanos, que provoca- ban repulsión a sus contemporáneos» (1992: 262).

4. Conversión cultural y resistencia indígena

Es un cuarto tema de la antropología religiosa colonial. Muchos misioneros sabían que no podía hacerse una evangelización que partiera de cero. Acosta (1588) formula el gran principio de la evangelización: «En los puntos en que sus costumbres no se oponen a la religión o a la justicia, no creo que se les deba cambiar así porque sí. Hay que conservar sus costumbres patrias y tradicionales que no vayan contra la justicia» (1984: 587). Pero hay reflexión etnológica no sólo al plantear la evangeliza- ción, como lo hace Acosta en muchas páginas, sino al analizar los éxitos y fracasos de la misma. Así el franciscano Mendieta (1604) hace un detenido análisis de la evangelización azteca, señalando los métodos y resultados con profundidad. Por su parte, el jesuita Arriaga (1621), que acompañó a los visitadores de la extirpación de la idolatría, hace un convincente análisis del fracaso de la primera evangelización andina, por el uso de méto- dos inadecuados y por la resistencia de los indios, que se escon- dían en formas sincréticas.

En síntesis, es indudable que las muchas etnografías sobre las religiones americanas de los cronistas y su reflexión sobre el complejo proceso de transformación religiosa de los indios facili- taron que se crearan conceptos y se formularan leyes que hicie- ron nacer una verdadera antropología religiosa.

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PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN

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