Limitations of the field study and case study research, and reliability

En 1975 un psiquiatra de Pensilvania en Estados Unidos, Eugene D’Aquili, recientemente fallecido, se ocupó del tema de las bases

neurobiológicas de las experiencias religiosas; publicó un artícu- lo en la revista de ciencia y religión Zygon con el título: The

Biopsychological Determinants of Religious Ritual Behavior (Los determinantes biopsicológicos de la conducta ritual religiosa),

comenzando así una línea de investigación que iba a producir varios artículos y libros dedicados al estudio de las bases orgáni- cas, cerebrales, del comportamiento religioso, incluyendo temas como el éxtasis místico, el ritual, la meditación, la liturgia, las experiencias cercanas a la muerte, etc., y siempre en relación con esas bases orgánicas en el cerebro humano. Recientemente, junto con un colaborador, Andrew Newberg, publicaron un libro titu- lado The mystical mind (La mente mística) en el que plantean también hipótesis sobre las bases neurobiológicas de las expe- riencias místicas.

De acuerdo con estos autores, existen cuatro estados altera- dos de consciencia que serían:

1) Un estado de hipertranquilidad, en el que la relajación es profunda, que suele ocurrir tras horas de meditación periódica; en algunos casos extremos se experimenta una sensación «oceá- nica» de tranquilidad y bienestar en la que no existen pensamien- tos ni sensaciones que perturben la consciencia. En la psicología budista este estado se denomina Upacara samadhi.

2) Un estado de hiperalerta, en donde reina una excitación máxima, que suele ocurrir tras conductas motoras y rituales rápi- das, como danzas, pero también puede darse en corredores de largas distancias o en natación; su característica es la atención y concentración extremas.

3) Un estado de hipertranquilidad con irrupción del sistema de alerta. Puede ocurrir que cuando la tranquilidad alcanza un nivel máximo se produzca un desbordamiento que active el siste- ma de alerta. Al meditar puede ocurrir, por ejemplo, que el suje- to entre en un estado «oceánico» mediante la concentración in- tensa en un objeto, experimentando entonces una absorción por el objeto. En psicología budista se denomina Appana samadhi. 4) Un estado de hiperalerta con irrupción del sistema de tranquilidad o reposo. Al igual que en el estado anterior, puede ocurrir que desde el estado de hiperalerta se produzca un des- bordamiento con activación del estado de tranquilidad; es lo que ocurre en las danzas sufíes de los derviches giróvagos en Turquía o en las carreras de maratón, y también tras el orgasmo sexual. En otras palabras, aunque los sistemas simpático y parasim- pático del sistema nervioso autónomo o vegetativo tienen efectos

contrarios (alerta o relajación), si se alcanza una excitación extre- ma de un sistema se produce la excitación del sistema contrario. Ésta es la razón por la cual se puede llegar al éxtasis tanto a través de la relajación y el reposo profundo como por la excitación y la alerta máxima.

X. CONCLUSIONES

Hemos abordado este tema de la religión y el cerebro partiendo de una hipótesis que hemos planteado sobre el posible origen de la religión en la experiencia mística. Desde el punto de vista de la fisiología o psicofisiología, y basándonos en la experiencia que da la experimentación animal, hemos postulado que las gratifica- ciones son más importantes para los seres vivos que los castigos, deduciendo de aquí que la experiencia mística representa una enorme gratificación para el individuo que la experimenta, mien- tras que las hipótesis del miedo a la muerte, la indefensión ante fenómenos naturales y otras causas negativas que han sido postu- ladas como origen de la religión serían menos importantes.

A favor de nuestra hipótesis estaría el hecho de que la expe- riencia mística posiblemente se remonte a los inicios de nuestra andadura como especie por este planeta, y ya se ve reflejada en pinturas del Paleolítico en la figura del chamán, especialista en las técnicas de éxtasis que lo transportan a esa segunda realidad que permanece oculta para la mayoría de las personas.

Hemos visto que se puede interpretar esta experiencia como proveniente de la excitación de estructuras del sistema límbico del cerebro y que esta interpretación, que viene avalada por ex- perimentos en humanos, puede ser perfectamente asumida por creyentes y por incrédulos; para los primeros las estructuras en cuestión son necesarias para la comunicación con la divinidad, ya que si no existieran esta comunicación sería imposible; para los segundos estas estructuras explicarían la presencia de la religión en todas las culturas y en todas las épocas de la humanidad, dando origen a la proyección de los dioses desde el interior de nuestra mente al mundo externo. En cualquiera de los casos explicaría la presencia de una espiritualidad en el ser humano que sería innata en él y que haría imposible su erradicación, como en algunas ocasiones se ha pretendido. Para aquellos cre- yentes que consideran que en el curso de estas experiencias se ha producido una revelación por parte de la divinidad quedaría por

aclarar si este fenómeno se produce en todas las experiencias místicas o sólo en algunas de ellas y en cuáles.

Se ha comparado la experiencia mística, por sus característi- cas, con la mentalidad «arcaica» y con las experiencias cercanas a la muerte, por considerar que en ambas se estimulan las mismas estructuras del sistema límbico que se encuentran en la profundi- dad del lóbulo temporal. Asimismo ocurriría con la epilepsia del lóbulo temporal, que también estimularía, de forma patológica, estas estructuras. Es posible que exista en determinadas personas una cierta labilidad para la producción de excitaciones extraordi- narias de estas estructuras que, sin llegar a ninguna situación pa- tológica, produzca estas experiencias. Sin duda, como con las de- más funciones cerebrales, habrá individuos más proclives a estas experiencias que otros, como los hay con una capacidad mayor o menor para la música o la poesía.

Todos los datos que hoy tenemos sobre estas experiencias apuntan a un sustrato cerebral, pudiendo ser provocadas no sólo como hasta ahora con técnicas excitantes o tranquilizantes hasta llegar al éxtasis, sino también con medios artificiales, como la estimulación eléctrica o electromagnética, así como por drogas llamadas alucinógenas o enteógenas (Dios dentro de nosotros). Estas drogas afectarían también a estas estructuras produciendo su excitación o desinhibición, lo que daría lugar a las experien- cias de trascendencia o místicas que hemos descrito.

Quisiera resaltar que ahora se entiende mejor que la negación de la espiritualidad del ser humano ha sido una grave equivoca- ción; pero no para volver a resucitar el dualismo cartesiano de cuerpo / espíritu, sino para fundir ambos conceptos en uno solo: nuestro cerebro.

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RELIGIÓN Y FILOSOFÍA

R i c a r d o F e r r a r a

La presente «aproximación» al estudio de la religión desde su relación con la filosofía empleará simultáneamente dos enfoques complementarios. El de tipo «diacrónico» despliega en el tiempo figuras relevantes de esta relación para apreciar su génesis esen- cial, no para ofuscarse con variantes accidentales. El de tipo «sin- crónico» se propone anudar las etapas de esta relación en un hilo conductor. Por un lado, busca mantener la «diferencia fenome- nológica» entre religión y filosofía (Welte, 1982: 76; Brito, 2001), entre el Misterio religioso y el Principio metafísico o, si se prefiere, entre el «Dios divino» y el «Dios de la filosofía» (Hei- degger, ID 64); pero, por otro lado, quiere conjugar su relación (expresada por la conjunción «y») con el signo de la correspon-

dencia analógica que preserva su diferencia sin congelarla en fría

coexistencia, ni exasperarla en antítesis hostil, ni reducirla a la identidad o a una mutua absorción de un término por el otro mediante la adjetivación de una religión filosófica o de una filo- sofía religiosa.

En su tenor literal, el binomio religión y filosofía adquirió relevancia filosófica en los dos últimos siglos, aun cuando el

asunto mentado por él y por otras expresiones equivalentes (fe y saber, fe y razón) sea tan antiguo como la filosofía misma y las

religiones relacionadas con ella o tan antiguo como el «período axial» (Jaspers) o como el tiempo en el que brotan «las preguntas de fondo... ¿quién soy?, ¿de dónde vengo y a dónde voy?, ¿por

qué existe el mal?, ¿qué hay después de esta vida?... Son pregun-

tas que tienen su origen común en la necesidad de sentido que

Desde siempre el hombre arcaico experimentó esa necesidad de sentido y respondió a ella con su sabiduría religiosa aun cuan- do todavía no con una filosofía sistemática (Radin). Con esa sabiduría abordó aquel misterio de su origen y destino emplean- do las formas expresivas del mito cosmogónico —el relato del Comienzo fundador— y del rito o de la plegaria que implora el evento salvador que responde al nombre de Dios o Dioses. El relato del retiro de lo Sagrado a su descanso originario y la cele- bración cultual de su advenimiento —esta paradoja de distancia

y cercanía— configuran la esencia del fenómeno religioso como mysterium tremendum et fascinans.

El pensar filosófico (y teológico) emerge cuando esa unidad compacta de sabiduría-mito-culto comienza a agrietarse hasta ex- perimentar una doble fractura entre culto y mito y entre mito y

saber. La hermenéutica religiosa del mito (I) se gestó desde su

distanciarse de un ciego ritual, mientras que la teología filosófica (II) se configuró en el espacio abierto por un lógos emancipado del mythos pero a la vez apegado a él (Aristóteles, Metafísica 982b 18), por un filó-sofo amante de la sabiduría, pero a respe- tuosa distancia de ella (Platón, República 475b y 376c). Dos mi- lenios más tarde, en los sucesivos espacios abiertos en la razón por las crisis de la Modernidad, una filosofía de la religión (III) pasó a coexistir con aquella teología filosófica, agregándole otras analíticas cuando no reemplazándola (IV).