Components of the theoretical framework: analysis under the contingency

La pregunta sobre el significado de la religión para el creyente puede responderse de varias maneras. Geertz, en su artículo so- bre antropología de la religión publicado en el Diccionario de Sills (1974-1977) sostiene que en enfoque simbólico no hay «una tendencia analítica, una figura central en torno a la cual se pueda ordenar el debate, ni un sistema que relacione entre sí las dife- rentes corrientes» (IX: 224) e incluye en el mismo la fenomeno- logía de Mircea Eliade, el pensamiento primitivo de Lévy-Bruhl y el estructuralismo de Lévi-Strauss, para añadir:

Como demuestran los recientes trabajos de Evans-Pritchard, R. G. Lienhardt, W. E. H. Stanner, Victor W. Turner, Germaine Dieterlen, Meyer Fortes, Edmund R. Leach, Charles O. Frake,

Rodney Needham y Susanne K. Langer, el análisis de las formas simbólicas está configurándose en una corriente importante en el estudio de la religión [...]. La obra de cada uno de estos investigadores responde a un enfoque distinto, pero todos pare- cen compartir la convicción de que es necesario interpretar las religiones como lo que son: sistemas de ideas relativas a la for- ma y esencia última de la realidad (IX: 226).

Sin embargo, me limito al enfoque de Geertz, quien estudia la religión como hecho subjetivo y tal como se da en el creyente, a diferencia del enfoque objetivo de Durkheim (1912). Para éste la religión es «un sistema solidario de creencias y prácticas relati- vas a las cosas sagradas [...], que unen en una misma comunidad llamada iglesia a todos aquellos que adhieren a ellas» (1968: 49), mientras que para Geertz es:

[...] un sistema de símbolos, que actúa para establecer en el hombre estados de ánimo y motivaciones, que son fuertes, pe- netrantes y duraderos, por medio de concepciones globales del sentido de la vida, y que reviste dichas concepciones de una atmósfera tal de verdad, que los estados de ánimo y las moti- vaciones parecen efectivamente de acuerdo con la realidad (1965: 206).

O, dicho de otro modo, la religión es una perspectiva que se expresa en actitudes y motivaciones profundas, se legitima por la autoridad de la hierofanía y se conserva por la acción ritual, y sirve para dar un sentido transcendente a la vida. Amplío estos cuatro puntos:

1) Una perspectiva es un modo de ver la vida y de construir el mundo. La perspectiva religiosa contrasta con otras tres que se usan a menudo: la del sentido común, la científica y la estéti- ca. La primera es «la simple aceptación de que el mundo, sus objetos y procesos son lo que parecen ser» y puede considerarse una forma de realismo ingenuo. La segunda no acepta el mundo sin más, sino que introduce «la duda deliberada [...] y el intento de analizar el mundo en términos de conceptos formales, cuya relación con los conceptos informales del sentido común es cada vez más problemática» y es una forma de realismo crítico. La tercera cuestiona también la experiencia diaria, pues la ignora, «se sitúa con vehemencia en lo aparente y se embelesa con lo externo» (1965: 212) y es una forma de idealismo ingenuo. Y la perspectiva religiosa se ubica en «lo realmente real» y es una

forma de idealismo crítico. En resumen, el hombre del sentido común acepta los hechos tal como aparecen, el científico pro- fundiza en ellos para descubrir sus causas por las ciencias natu- rales y humanas, el artista prescinde adrede de los hechos y se ubica en un mundo ideal, y la persona religiosa busca la explica- ción última y se sitúa en lo realmente real. Estas perspectivas no son contradictorias, sino complementarias, y cualquier hecho, como un accidente de automóvil, puede explicarse por cada una de ellas.

2) La perspectiva religiosa opera por un conjunto de símbo- los. Para Geertz, símbolo es no sólo el rito, sino todo «objeto, acto, suceso, cualidad o relación que sirve de vehículo de una concepción, donde la concepción es el significado del símbolo» (1965: 206), como la creencia, la organización, la ética y el senti- mientos de cada sistema religioso, pues todos inducen en el cre- yente dicho sistema. Pero tales símbolos, a la par que inducen la perspectiva religiosa, condicionan al sujeto para ella, como ocu- rre con toda cultura. Esto explica dos hechos importantes. Uno es que la propia perspectiva religiosa genera una certeza subjetiva que no se cuestiona, lo que explica que, aun en épocas de gran movilidad religiosa como la actual, la mayoría de la gente muera en la religión en la que nació, aunque pueda cuestionarse desde la ciencia de la religión, la filosofía o la teología para llegar a una certeza más objetiva. Y el otro es que, cuando se da mucha im- portancia a la perspectiva religiosa, puede haber incapacidad para captar otras perspectivas; así las personas que tienen una visión sacralizada, en la que Dios o sus intermediarios actúan directa- mente en el mundo, pueden mezclar las perspectivas y dar a la injuticia social explicaciones religiosas. Para Geertz «las concep- ciones religiosas se extienden más allá de sus contextos metafísi- cos [...], de modo que un amplio campo de la experiencia inte- lectual, emocional y moral pueda ser conformado de forma significativa» y, por otra parte, «los estados de ánimo y las moti- vaciones, que la orientación religiosa produce, emiten una luz indirecta, lunar, sobre los sólidos trazos de la vida secular de la gente» (1965: 215). Así Geertz acepta el influjo de la perspectiva religiosa fuera de su campo específico y reconoce la utilidad del estudio de las correlaciones entre la religión y otros aspectos de la cultura, por ejemplo la creencia en Dios y el nivel educativo de un grupo social; pero, para él, importante es analizar cómo se da ese influjo de la religión sobre la vida secular y, por eso, juzga que las ciencias humanas deben desarrollar un análisis teórico de

la acción simbólica similar al que ya tienen para la acción social o psicológica (1965: 216).

3) La perspectiva religiosa se legitima por la autoridad de la hierofanía, que varía con el tipo de religión (tribal, carismática, escriturística, sacerdotal...) y que explica la aceptación de la fe por el creyente, quien no cree lo que conoce, sino más bien conoce lo que cree. Por otra parte, la perspectiva religiosa se mantiene por los ritos, pues en la celebración de éstos es cuando «los estados de ánimo y las motivaciones que los símbolos sagra- dos inducen en el hombre y las concepciones globales del sentido de la existencia humana se encuentran y refuerzan mutuamente». Al margen del papel que pueda jugar Dios en la fe, tema sobre el que el científico no puede «pronunciarse [...] a favor o en con- tra», la convicción religiosa se genera en la acción ritual (1965: 213), como ocurre con cualquier otra relación, y así la amistad entre dos personas no puede mantenerse si no se actualiza con actos o gestos de amistad. Por eso, los ritos son, no sólo «mode- los de» lo que se cree, sino también «modelos para» creerlo, pues son «materializaciones o realizaciones de la religión [...] En esos dramas plásticos los hombres tocan su fe, en la medida en la que aquéllos la retratan» (1965: 214). Además no debe confundirse la vivencia de la fe, que sólo puede darse en los ritos, y en consecuencia con la fe, que se manifiesta sobre todo en seguir la conducta ética exigida por la fe.

4) La perspectiva religiosa sirve para resolver el problema del sentido de la vida. Aunque la religión suele cumplir ciertas funciones sociales, sirve también al individuo para explicarle su origen, su fin y su relación con las demás realidades. Geertz analiza cómo la religión sirve para convertir el caos que amena- za cada día, o sea lo que no se entiende, no se soporta o se cree injusto, en cosmos. Al analizar lo que no se entiende, recuerda el clásico estudio de Evans-Pritchard sobre la brujería entre los azande, donde éstos explican que un árbol se caiga sobre una persona y la mate por la brujería, sin negar por ello las causas «naturales», pues el árbol se había apolillado y el hombre se había sentado debajo por estar cansado. Al analizar lo que no se soporta, sostiene que, para la mayoría de las religiones, la vida es dura y así el sufrimiento, como problema religioso, no es cómo evitarlo, sino cómo soportarlo. Finalmente, al analizar lo que se cree injusto, afirma que el problema en torno al mal es del mismo orden que «el problema de lo que no se entiende o no se soporta. La extraña opacidad de ciertos acontecimientos

[...] suscitan en nosotros la incómoda sospecha de que quizás el mundo y, por tanto, también la vida del hombre en el mundo carecen de verdadero orden». Sin embargo, la respuesta religio- sa «a esta sospecha viene a ser siempre la misma: la formulación, mediante símbolos, de una imagen en la que el orden del mundo adquiere tal perfil de autenticidad, que es capaz de explicar [...] los enigmas y hasta las paradojas de la experiencia humana» (1965: 211). Aunque el hombre religioso explica el caos exis- tencial por la perspectiva religiosa, es posible, sobre todo en sociedades tradicionales con escaso conocimiento científico, que se explique religiosamente también el caos social, que se debe no tanto a los límites de la condición humana como a la mala organización del sistema sociopolítico.

El enfoque simbólico de Geertz no sólo completa el evolu- cionista y el funcionalista, sino que responde a una pregunta más pertinente, pues sin duda es más importante el significado de los hechos culturales que su origen o su funcionalidad. Pero si Geertz subraya certeramente el sentido que la religión da al creyente por medio de su concepción global de la vida, la necesidad del rito para vivir la fe y la dimensión cultural de la religión, no expone operativamente los estados de ánimo y las motivaciones de la perspectiva religiosa, y así no hay o, al menos, no conozco estu- dios empíricos sobre tales estados de ánimo y motivaciones.

Termino con una referencia a temas actuales de la antropo- logía religiosa. Desde luego sólo presento algunos y me remito a mi obra Tierra encantada. Antropología y religión en América

Latina (2002). En general, puede decirse que la antropología

religiosa tiene mucho trabajo por delante, porque la religión, contra las predicciones de ciertos teóricos sociales, no sólo no ha desaparecido en la sociedad actual, sino que se ha hecho más variada y compleja, y porque la sociedad, contra las prediccio- nes de otros teóricos sociales, no sólo no se ha hecho uniforme por la modernización y la globalización, sino que ha mantenido y aun aumentado, bajo ciertas formas culturales globales, las diferencias étnicas. Por otra parte, hay preguntas que sin duda han desaparecido y así la antropología no está interesada en analizar el origen de la religión en la humanidad, a pesar de la creciente información que hay sobre la aparición del hombre sobre la tierra, y acepta que la religión apareció al mismo tiem- po que el hombre, ni en descubrir leyes generales de la evolu- ción de las formas religiosas; pero esta pregunta sobre el origen y evolución de religiones concretas sigue siendo necesaria para

entender el funcionamiento y el significado de esas religiones. Por eso, me limito a señalar algunos temas:

1) Religión y magia. Una vez que la antropología ha estable- cido la especificidad de estas dos formas del pensamiento y la acción humana, al margen de secuencias evolutivas de cualquier tipo, hay que seguir profundizando en las diferencias entre estas dos categorías, sobre todo desde que la crisis de la modernidad ha traído el retorno de los brujos y la de las Iglesias instituciona- les ha dejado un campo libre para respuestas religiosas que ofre- cen seguridad a precios excesivos.

2) Mito y rito. Éstos han sido y seguirán siendo dos dimen- siones importantes de la religión. La antropología ha hecho un gran esfuerzo en la reivindicación del mito como lenguaje y como fuente de sabiduría y hoy, de vuelta de las ideas claras y distintas de la Ilustración, el mito cobra nuevo interés. Por su parte los ritos, cuyo análisis en otras culturas es tarea esencial de la antro- pología para Radcliffe-Brown en su artículo «Tabú» (1972), pero que han sufrido cierta con la secularización, cobran creciente importancia porque no puede haber religión sin ritos.

3) Experiencia y éxtasis. La experiencia subjetiva religiosa, a pesar de su importancia en el sistema religioso, ha sido poco estudiada por la antropología de la religión y aun se ha dicho que es un tema más propio de la psicología; sin embargo, los senti- mientos religiosos tienen una forma o un trasfondo cultural que debe investigar el antropólogo, sobre todo en nuevas formas religiosas, que están dominadas por el entusiasmo y que son una clara reacción contra la secularización dominante. Por su parte, el éxtasis, elemento decisivo en el análisis de viejas religiones chamánicas, se ha hecho más presente en ciertas formas de pen- tecostalismo y en otras formas religiosas postmodernas.

4) Ética y política. La ética fue siempre un ingrediente de la religión, aunque los sistemas religiosos den distinto énfasis a la dimensión ética; sin embargo, hay pocas investigaciones siste- máticas sobre esta dimensión. Desde que la Ilustración trajo, en amplios sectores de la sociedad moderna, una ética laica ha habido necesidad de hacer investigaciones comparativas entre ésta y la ética religiosa, investigaciones que deben extenderse con más razón a la ética posmoralista, que, según Lipovetsky, «no consiste sólo en afirmar la ética como esfera independiente de las religiones reveladas, sino en disolver socialmente su for-

ma religiosa: el deber mismo» y, además, «corona los derechos

crédito a las normas indoloras de la vida ética» (1996: 12-13). Por su parte, la política ha estado bastante vinculada a la reli- gión en distintas culturas, y el fenómeno de la separación de Iglesia y Estado es relativamente moderno. Sobre el influjo de la religión en la cultura política se ha reflexionado mucho siguien- do a Max Weber (1914), pero la aparición del fundamentalismo en distintas religiones y la perplejidad que sigue dominando a muchos, tras el atentado terrorista de las torres gemelas de Nue- va York del 11 de septiembre de 2001, hacen que haya que investigar más las relaciones entre religión y política.

5) Sincretismo y eclecticismo. Aunque las formas religiosas sincréticas han sido un tema clásico de la antropología de la religión, y se han hecho buenas descripciones y clasificaciones, hay pocas teorías generales sobre el sincretismo, que sigue pre- sente en muchas sociedades tradicionales. En cambio, en el mun- do moderno está presente sobre todo el eclecticismo. Mientras que el sincretismo es un fenómeno colectivo, de gran duración, que se ha dado con ocasión de las conquistas imperiales para defender la propia verdad religiosa, el eclecticismo es un fenó- meno individual, bastante precario, que se ha dado en las crisis civilizatorias y donde los individuos no están tan preocupados por la verdad como por la funcionalidad de los elementos reli- giosos que se asumen para construir su propia religión personal. 6) Secularización y conversión religiosa. Son dos hechos an- tagónicos, muy presentes en el mundo actual, que debe investi- gar la antropología de la religión. Por una parte, hay que cono- cer mejor las clases y tipos de secularización, porque, aunque ésta se dé en la sociedad, no es tan universal, como sucede en América Latina, ni tan unívoca como se afirmó y se puede con- vertir en profecía que se cumple por sí misma. Y, por otra, hay que estudiar la conversión a distintas iglesias y nuevos movi- mientos religiosos en este mundo tan móvil religiosamente y donde impera cierto nomadismo religioso; tal estudio exige co- nocer las razones del contacto y de la conversión, tanto explíti- cas como implícitas, así como las implicaciones culturales y polí- ticas que ésta puede tener en la cultura de los conversos.

7) Increencia y agnosticismo. Es indudable que ambos fenó- menos se dan también en el mundo tradicional. Aunque en gene- ral puede afirmarse que hay más agnósticos que incrédulos, hay que investigar las razones personales y los hechos culturales que llevan a determinadas personas a tomar una postura de increen-

cia o de agnosticismo. Y en este caso hay que examinar cómo dichas personas resuelven el problema del sentido de la vida y se dotan de un referente ético consistente, que son dos funciones que la mayoría de los pueblos atribuyen a su propia religión.

IV. LA ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA