La búsqueda constante de Agustín durante estos catorce libros no ha sido arbitraria, puesto que siguiendo el camino más acorde con nuestra naturaleza, el santo buscó primero en la autoridad de las Escrituras las pruebas de la unidad y existencia real de la Trinidad, luego se adentró en la investigación de la imago para comprender mejor el misterio trinitario, elevándose poco a poco desde la criatura corporal hasta la imagen de Dios hallada en el hombre, esto es, hasta la mens. Si el santo hubiese saltado estos grados, sin pasar del hombre exterior y de la criatura para llegar al hombre interior, con seguridad la comprensión de la imagen trinitaria se haría más oscura y nublada, pues el ascenso gradual dispone la mente misma para comprenderse, entenderse y conocerse a la luz de Dios, que se encuentra en nuestro interior.
El libro XV es el más largo y denso de la obra, por tal motivo, requiere que hagamos unas precisiones de su estructura antes de adentrarnos en su contenido. El libro se divide en dos partes y una plegaria final en el último numeral de la obra. La primera parte aborda los numerales 1 a 26 donde el santo analiza las implicaciones que tiene la investigación sobre la imago para la comprensión de la Trinidad, fundamentalmente se refiere a las dos primeras Personas, Padre e Hijo; la segunda parte comprende del numeral 27 al 50, allí Agustín continúa la tarea que había dejado aplazada en el libro IV sobre la misión del Espíritu Santo, así como también aborda con mayor detalle las semejanzas y diferencias entre Dios y la imago. Por su parte, la primera parte puede dividirse en cuatro secciones: la primera, del numeral 1 al 5 donde el Hiponense retoma a manera de resumen lo que ha procurado realizar a lo largo de los precedentes catorce libros y declara lo que ahora se propone con este último libro; la segunda, del numeral 6 al 13, versa sobre por qué las trilogías que se encuentran en este mundo temporal, aunque nos dicen tenuemente algo de la Trinidad, no nos elevan a la comprensión misma de Dios; y la tercera, que comprende del numeral 14 al 16, versa sobre por qué lo que conocemos en nuestra vida mortal
de la Trinidad se dice que es como en un espejo y se manifiesta como enigma para nosotros. También se declaran las diferencias que se encuentran entre verbo creado e increado y entre ciencia humana y ciencia divina; la cuarta, del numeral 17 al 26, versa sobre la comprensión de la imago en términos del verbo. La segunda parte del libro puede a su vez dividirse en tres secciones comprensivas, así: en la primera sección, del numeral 27 al 39, el santo nos devela el por qué ha de llamarse de manera preferente amor al Espíritu Santo, no obstante, que toda la Trinidad sea amor; en la segunda, del numeral 40 al 45, se muestran las semejanzas y las notables diferencias que existen entre la Trinidad y la imago Dei; y en la tercera, del 46 al 50, Agustín habla de por qué el Espíritu Santo no se dice que es engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo, y establece la necesidad de distinguir procesión de generación. Finalmente, el último numeral, el 51, hace las veces de cierre del DeTrinitate en una plegaria que Agustín eleva a Dios por la conclusión de su obra y las gracias que a través de su investigación ha recibido de la luz divina.
1. Relación de la imago con el Padre y el Hijo
Al inicio del libro el santo de Hipona nos recuerda cuál ha sido el objetivo de su análisis y del recorrido que ha realizado a lo largo de los catorce libros precedentes. Como ahora se va a dedicar, en lo que sus fuerzas le permitan, a hablar sobre la Trinidad misma, ve necesario retomar lo que se ha dicho, de qué manera y hacia donde se conducía cada uno de los despliegues de su análisis acerca de la Trinidad y sus posible imágenes en la creatura. Aclara que, aunque nuestro empeño y estudio sea juicioso para poder comprender el misterio de la Trinidad, nuestra comprensión será siempre insuficiente y parca, pues Dios estará infinitamente más arriba de nuestra naturaleza racional. Esta búsqueda en la vida presente es constante y nunca llegará a plenitud, sino sólo cuando ya nuestra creencia, a través de la fe, se vuelva visión, en la contemplación.
a. El recorrido de la obra: 1 – 5
El santo inicia el libro XV retomando los pasos dados a lo largo de la obra para evidenciar la necesidad de este recorrido, ya que la comprensión de Dios mismo sólo es posible para nosotros
como en espejo y en enigma, pues aunque somos a imagen suya, en esta vida no nos es dable ver a la Trinidad misma en su esencia cara a cara. De esta manera, es evidente que la reflexión sobre la imagen no se da por la imagen misma, sino por Dios, del cual somos imagen. La riqueza de ser imagen nos viene del modelo y no al contrario; luego, una comprensión de Dios nos es permitida a través de la comprensión de nosotros mismos hechos a imagen suya (cf. De Trin. XV, 3). Hecho este recorrido, nuestra mente está dispuesta y preparada para buscar, ya no en las realidades temporales, sino en las eternas, incorpóreas e inmortales, la imago Dei y así elevarse a la Trinidad (cf. De Trin. XV, 1). El alma, por estar llamada a divinizarse en Dios, participa de estas realidades eternas y ella misma tiene la capacidad de elevarse hacia Dios en Dios, que es lo que comprendemos como la vida feliz o eterna. La pregunta conductora de todo el De Trinitate
podría expresarse así: ¿dónde y cómo descubrir la Trinidad? Ya la respuesta ha sido dada y debidamente sustentada a lo largo de toda la obra y cada vez es más evidente que sólo podemos descubrir la Trinidad misma en lo que ha sido creado por ella y en donde ha puesto su semejanza, es decir, en el hombre, la imago. Esto, porque el conocimiento de la imagen nos es más familiar; de esta manera, el fin que es Dios tiene como medio la imago. Pensar en la criatura nos lleva necesariamente a pensar en su Creador; pensar en la imagen nos remite al modelo, del cual recibe todo su ser, pues Él es el Ser mismo. El hombre es sólo en tanto es imagen, ya que su ser le viene de ser imagen y no por sí mismo; así ser hombre y ser imagen o decir hombre y decir imagen es lo mismo, pues la esencia del hombre no es otra que el ser imagen aunque él mismo no se reconozca como tal, velado por el pecado, ya que por su estado de caída no puede ver toda su grandeza. De esta manera, el santo nos muestra que solamente a través de la imagen se da la posibilidad de elevarnos a la contemplación de la Trinidad soberana, debido a que sólo puede elevarse a Dios lo que ha sido creado para hacerlo, lo que tiene en su esencia la posibilidad de divinizarse y de asemejarse por gracia a su Hacedor; es decir que la imago fue creada para asemejarse cada vez más a su modelo. La parte más excelsa del alma, la mens, no sometida a las indigencias de lo temporal y pasajero, está prefigurada a la eternidad.
“La doctrina y la experiencia espiritual de San Agustín está dominada por el persistente reclamo a la interioridad. El hombre vale por lo que es en su intimidad delante de Dios, que lee en los corazones; en el hombre interior habita la verdad, que lo ilumina, y el Espíritu Santo, que
allí edifica el templo de Dios. Es necesario que el hombre entre en sí mismo para después elevarse sobre sí y hallarse con Dios”33.
b. Dones de la gracia en la imago y trilogías temporales: 6 – 13
El santo nos avisa que ya es momento de adentrarnos en las realidades eternas, puesto que habiendo hecho presente todo el recorrido de la obra, nuestra mente está dispuesta para ascender a las verdades eternas. Sin embargo, Agustín sabe que antes de decir algo de la Trinidad es necesario evidenciar aquellas cosas que la gracia de Dios ha puesto en nosotros como imagen suya para poder comprender algo de su naturaleza divina; por ello, debemos reconocer los dones de los cuales estamos dotados para contemplar estas verdades. En primer lugar, nos ha provisto de razón e inteligencia para captar lo que por medio de los sentidos es imposible, pues es inteligible lo que proviene de Dios. A partir de estos dones nos damos cuenta de que se ha de preferir lo inteligible a lo sensible, lo eterno a lo temporal, la justicia a la injusticia y, así de todas las cosas se ha de preferir lo más noble a lo menos noble, pues lo más excelso de todo cuanto existe pertenece a Dios (cf. De Trin. XV, 6). “Todo lo dicho, y cuanto pueda el humano lenguaje expresar digno de Dios, conviene a la Trinidad, que es un solo Dios, y a cada una de las Personas de la Trinidad” (De Trin. XV, 7). No obstante, todo lo que digamos de Dios no nos permite demostrar la existencia de la Santa Trinidad a través de nuestra razón natural, pues Dios es infinitamente superior a nuestras facultades, aunque Él sea lo único superior a nuestra alma racional. Por tal motivo, la existencia de Dios aunque se evidencie en la creatura, no depende de una demostración racional, ya que Él se hace presente en sus creaturas y más patentemente en la creatura hecha a imagen. De Dios podemos afirmar que es inmutable, eterno, principio y fin, incorruptible, inmortal, sabio, poderoso, hermoso y bello (cf. De Trin. XV, 8), pues es lo más excelso de cuanto existe, ya que de Él proviene toda perfección y bondad y es el Hacedor de todo cuanto existe. Todo lo que se puede decir de Dios en realidad se puede resumir en una sola cualificación, pues Dios es unidad indivisible; por tanto, todas estas cualificaciones se podrán reducir finalmente a una sola, por ejemplo, que es sabiduría, pues en Dios no podemos separar nada puesto que en Él no hay multiplicidad. Todas estas notas se dicen siempre según la
33 Michele Pellegrino, S. Agostino. Itinerario spirituale, Cuneo, p. 1, 1964. La traducción es del Padre Capánaga en Agustín de Hipona. Maestro de conversión cristiana, p. 214.
sustancia o esencia y no según la cualidad, pues la esencia de Dios es su existencia, nada de lo que se diga de Él se dirá como cualidad suya, sino sustancialmente. En este punto, Agustín enumera algunas cualificaciones sobre Dios, a saber, que es eterno, sabio y feliz, que finalmente, como se ha dicho más arriba, pueden reducirse a una sola, que es sabio, pues sólo de Dios plenamente se predica que es sabio y esto no se puede predicar de ninguna creatura. “De nadie recibe Dios la sabiduría; nosotros la mendigamos de Él; porque Dios es sabiduría, y en Él no es una cosa la sabiduría y otra cosa su esencia: ser y ser sabio es para Él todo uno” (De Trin. XV. 9). Sin embargo, cuando decimos que Dios es sabiduría, ¿cómo podemos comprender que esta sabiduría es Trinidad? Este problema no radica en la fe, pues por la fe sabemos y creemos que todo en Dios es Trinidad, sino que es un problema de comprensión de la razón que, poco a poco, según vaya siendo nuestra cercanía a Dios Trinidad, se nos irá revelando con mayor claridad, pero nunca totalmente, pues Dios es inescrutable e incognoscible. Por eso, para hacernos más comprensibles las perfecciones de Dios y poder elevarnos a la Trinidad misma se hizo necesario el estudio de la creatura, que somos nosotros mismos, investigación que se llevó a cabo a lo largo de los últimos seis libros (cf. De Trin. XV, 10).
Agustín nos recuerda el recorrido que ha venido haciendo a lo largo de los libros IX a XIV, donde procuró decir por qué en nuestra naturaleza y nuestra mente aparecen ciertas trinidades, que son como vestigios de la Trinidad en el humano linaje, pues a partir de la comprensión de lo temporal, podemos elevarnos a una comprensión mayor de lo eterno. Estas trinidades del hombre exterior y del hombre interior pertenecen a lo temporal y por ello es difícil develar a Dios Trinidad a través de ellas, pues Dios es espíritu, inteligible, inmaterial y se halla más allá de la comprensión de nuestra razón, ni siquiera la imagen de la Trinidad en el hombre, que se encuentra en la parte más noble del alma, puede elevarnos a la contemplación de Dios Trinidad. En este punto es importante decir que las tres facultades del alma que forman una trinidad en el hombre, que es el hallazgo del libro XIV, no son el hombre, sino que hacen parte de él (cf. De Trin. XV, 11), ya que se pueden confundir las potencias con el ser mismo del hombre. “Cada hombre en concreto es imagen de Dios según la mente, no según el compuesto físico, y es una persona, y el alma es imagen de la Trinidad” (De Trin. XV, 11). La imagen tiene tres potencias, memoria, inteligencia y voluntad, y toda ella es imagen de Dios uno y trino. La memoria es imagen imperfecta del Padre, la inteligencia es imagen imperfecta del Hijo y la voluntad o amor
es imagen imperfecta del Espíritu Santo. Las tres son una misma sustancia y una sola unidad indivisible a imagen de la unidad absoluta e indivisible de la Trinidad34.
Del hombre se dice que tiene tres potencias y es una sola sustancia, en cambio de Dios se dice que es tres Personas y un solo Dios. Cada una de las Personas es sabiduría por sí misma, así el Padre es sabiduría, al igual que el Hijo y el Espíritu Santo, y ninguna de las Personas es sabia por otra, sino cada cual es sabiduría consustancialmente, problema resuelto ya en el libro VII. De esta manera, cada Persona es amor, inteligencia, sabiduría y todo lo que se exprese de una de las Personas se dice de las demás con la misma dignidad. “En conclusión, el Padre es sabiduría, y sabiduría es el Hijo; el Padre tiene memoria de sí, y también la tiene el Hijo; y así como el Padre se acuerda de sí mismo y del Hijo por su propia memoria y no por la memoria del Hijo, así el Hijo se acuerda del Padre y de sí mismo por su propia memoria y no por la memoria del Padre” (De Trin. XV, 12). Sin embargo, la comprensión plena de Dios como memoria, inteligencia y voluntad o dilección es inalcanzable para nosotros, pues ni siquiera nos comprendemos a nosotros mismos; por ello, todo lo que de la Trinidad comprendamos es don de la gracia, nada parte de nuestro propio estudio o luz (cf. De Trin. XV, 13). Este problema sobre la incomprensión del hombre y de la imposibilidad de que se conozca plenamente será abordado en el último capítulo del presente texto.
Hasta aquí el santo ha mostrado de qué manera la imago ha recibido la gracia de elevarse a Dios y ésta es la razón por la cual estamos dotados de razón e inteligencia. Gracias a estas facultades podemos reconocer la imagen impresa de Dios en nosotros en la parte más excelsa del alma; sin embargo, nuestra semejanza con la Trinidad, mientras estemos atados a los detrimentos del tiempo, siempre será imperfecta. Nuestra semejanza de Dios se establece para nuestra comprensión a través de analogías35. Hechas estas dilucidaciones sobre la naturaleza humana
34 La imagen en san Agustín es indeleble aunque esta imagen halla sido deformada por la caída y por ello deba ser
renovada por Dios. A este respecto afirma Bonner, “Augustine`s Doctrine of man: image of God and Sinner”,
Augustinianum, 1984, t. XXIV, pp. 495-514, p. 507: “en el ultimo libro de la Ciudad de Dios, Agustín habla de la “chispa de la razón” en el hombre, en virtud de que él fue hecho a imagen de Dios, aunque el pecadono haya sido totalmente extinguido (De Civ. Dei, XXII, 24). Finalmente in las Retractaciones, publicadas cerca del 427/8, Agustín se refiere específicamente al estado en el que el hombre había sido hecho inicialmente (de Genesi ad litteram), que Adán por el pecado perdió la imagen de Dios en la cual había sido hecho, e insiste que esto debe ser
entendido adecuadamente y que la imagen aún persiste, aunque deformada y necesitada de reformación”. La
traducción del inglés es mía.
35“San Agustín emplea la analogía en el De Trinitate en muy varios sentidos. Podríamos decir que hay en esta obra
una aplicación de toda clase de analogías; desde la de simple atribución extrínseca, poco más verbal, hasta la más rigurosa y científica, de proporcionalidad propia. Todo el trabajo del Santo Padre en este orden de especulación sobre el gran misterio, es ascender de analogía en analogía, supuesta la existencia de vestigios de Dios en la
como imagen, Agustín piensa de qué manera es imagen el ser humano, valiéndose de la analogía del Apóstol Pablo sobre el conocimiento que tenemos de Dios como en un espejo y en enigma.
c. La imago como en un espejo y en enigma: 14 – 16
Nuestro conocimiento de Dios nos es dado, como dice el Apóstol en 1 Cor 13, 12 y en 2 Cor 3, 18, como en un espejo y en enigma, en ello se evidencia que somos imagen de Dios. “Ahora podemos verlo como por medio de un espejo que es su imagen. Ciertamente, no basta el conocimiento de la imagen; hay que saber que el hombre es imagen y debe buscar el conocimiento de Dios”36. Al ser nosotros imagen de Dios también somos su gloria, pues el mismo Apóstol nos lo dice: “el varón no debe cubrir su cabeza pues, es imagen y gloria de Dios” (1 Cor 2, 7). Además, de dicha contemplación de Dios, ahora por la fe, en la vida eterna por la visión, nos viene la transformación de nuestro ser que nos llevará a la visión, lo que se entiende de la expresión cara a cara. Para el santo se la denomina enigma, pues es algo oscuro a nuestro entendimiento, que aparece a través de alegorías en la Escritura. Cuando amamos el conocimiento de la verdad, deseamos conocer el misterio que guardan estos enigmas; por ello, se empeña el alma en conocer su significado, que nunca en nuestra vida temporal va a ser completamente claro. A nosotros, como imago Dei, se nos han revelado por medio de enigmas los misterios divinos, todo según nuestras capacidades y nuestras posibilidades (cf. De Trin. XV, 16). Por eso el Apóstol habla de que ahora conocemos en enigma y como en espejo, pues esta visión de Dios en esta vida temporal se le presenta a la imagen con dificultad y, por ello, se la denomina enigma. Ver a Dios como en espejo y enigma y no tal cual es cara a cara en la contemplación propia de la visión, implica que lo que vemos y conocemos de Dios se da de manera velada, no directamente y con la claridad del modelo. Pues así como en un espejo se ve reflejada la imagen de algo real, el modelo, de la misma manera el hombre como imago es imagen de un modelo y aquello de lo cual es imagen es Dios; por eso, no podemos ver y conocer a Dios sino a través de su imagen. En este caso el espejo es muy apropiado, pues en el espejo la