Section 9. Fuzzy Logic Support
5.19 Branch Instructions
Comenzaremos nuestra investigación sobre la génesis del Leviatán a través de aquello que hace necesaria su elaboración, la ficción del Estado de naturaleza, un Estado de guerra de “todos contra todos”.
A/ ¿EN QUÉ SENTIDO SE TRATA DE UNA FICCIÓN?
COMO SI, “AS IF”
“Considering men therefore again in the state of naturee, without convenants or subjection to one to another as if they were bute ven now all at one created male and female”85:en esta frase sacada del Elements of Law, la formación del orden político es explicada sobre la base de un razonamiento puramente ficciónal, a saber, mediante la ficción de hombres considerados como si fueran libres de asociarse con el fin de salir de un Estado de naturaleza también ficciónal. Reconocemos el método utilizado por Hobbes para dar a la política su fundamento. El método del “como si”. Esta vez, la ficción se refuerza con la ficción misma del Estado de naturaleza: el método se une al objeto, ambos son ficticios.
Esto significa que la carga propiamente factúal dada al Estado de naturaleza es en realidad nula: su estatus sigue siendo el de un ens rationis y su realidad es la de un artefacto conceptual. Se trata de un primer concepto operatorio, de una ficción construida de manera lógica en función del papel que debe desempeñar en el sistema: su fin es la justificación, no la verdad. Este enfoque del “como si” es bastante similar al método de los juristas creadores de ficto legis. En efecto, parece que lo esencial fuera la eficacia y no la verdad. Se trata de hacer “como si”, a sabiendas de que hacemos “como si”. Como en la ficción de derecho, Hobbes se aparta conscientemente de la realidad, hace “como si”. ¿Cuál es el estatus del Estado de naturaleza y en qué no es éste una utopía?
85 Hobbes, Elements of law, II, cap. XXII, texto sacado de su libro publicado en internet.
http://socserv.mcmaster.ca/ugcm/3113/hobbes/elelaw
Traducción; “Consideremos entonces a los hombres en el Estado de naturaleza, sin acuerdos ni sujeción mutua, como si (as if) ellos hubieran sido creados de golpe hombre y mujer”.
B/ ¿QUÉ ES EL ESTADO DE NATURALEZA PARA HOBBES?
Con la noción de Age d’or -Época de oro- , Hesíodo había pensado desde la Antigüedad una especie de Estado de naturaleza paradisiaco. Este relato ficticio pertenece a un relato de la creación del mundo86. Esta noción que volvemos a encontrar más tarde en Epicuro o en Lucrecio, sirve para describir a los hombres fuera de cualquier convención política87.
86 En los Travaux et les jours -Los Trabajos y los Días-,Hesíodo cuenta este mito de una época propiamente divina, durante
la cual los hombres vivían como Dioses. Se convirtieron en Dioses. Después de esta generación de hombres vinieron otras generaciones que mostraban cada vez una mayor decadencia. Estos hombres sometidos al dolor, a la vejez y al sufrimiento están condenados a la muerte. A la edad de oro le sigue finalmente la edad de hierro, época de sufrimiento que es un reflejo de la naturaleza humana: “Oh! si yo no viviera en esta quinta generación de hombres! si más bien, yo hubiera nacido antes o muerto después! En efecto, ahora estamos en la Edad de hierro. Los hombres no dejarán de estar agobiados por penalidades y de miserias durante el día, ni de ser corrompidos durante la noche, y los Dioses les prodigarán amargas inquietudes”. Vemos que la problemática está centrada en una comparación entre la vida humana y la vida divina. La noción de “Dios mortal” es bastante cercana a esta preocupación. En Hesíodo encontramos de entrada un discurso mítico. En la época medieval, la Edad de oro se convirtió en una representación simbólica del paraíso terrestre.
87 Lucrecio dedica un capítulo a “La vida de los primeros hombres” en el De natura rerum; la vida del hombre se da sin
creación divina y sin finalidad, del desarrollo de la tierra y de los seres vivientes bien o mal logrados que le preceden. La vida relativamente apacible de los primeros hombres (ausencia de mediación, de propiedad y de lucha) tal y como está descrita, es el resultado de la abundancia natural –notemos sin embargo, que la naturaleza es menos generosa que en Hesíodo y que sus dones son minimalistas-, y de la adaptación del hombre para satisfacer sus necesidades con la cosecha de frutas y el agua de los ríos. Esta paz se ve interrumpida por la noche, origen de los miedos y por consiguiente de la religión.
El siguiente extracto del De naturarerum presenta algunas similitudes con el de Hobbes: la noción de miedo es constitutiva del agrupamiento de los hombres para crear una sociedad. De la misma manera, el principio del texto es muy instructivo:
« V925 Et genus humanum multo fuit illud in aruis durius, ut decuit, tellus quod dura creasset, et maioribus et solidis magis ossibus intus fundatum, ualidis aptum per uiscera neruis, nec facile ex aestu nec frigore quod caperetur [5,930] nec nouitate cibi nec labi corporis ulla. multaque per caelum solis uoluentia lustra uolgiuago uitam tractabant more ferarum. nec robustus erat curui moderator aratri quisquam, nec scibat ferro molirier arua
935 nec noua defodere in terram uirgulta neque altis arboribus ueteres decidere falcibus ramos ».
Pasaje sacado de su libro publicado en internet.
La traducción de este principio del libro V nos enseña que los hombres que vivían en esos campos más antiguos, eran hombres mucho más fuertes, “como debían serlo las criaturas salidas de la tierra dura”. Sus “huesos eran más fuertes”, sus carnes estaban “unidas por tendones fuertes”. Esas criaturas originarias eran como hombres más robustos, lo que nos recuerda a nuestra criatura fundadora de la política, el Leviatán. La descripción inicial presenta un Estado de autosuficiencia, los hombres se contentan con lo que les da la naturaleza. Los hombres pierden poco a poco su rudeza,
Sin embargo, la antigüedad no concibe al Estado de naturaleza de la misma manera que Hobbes: la teoría de la sociabilidad natural del hombre se opuso durante mucho tiempo a la concepción de un Estado de naturaleza, apartado de cualquier sociedad política. Además, en la noción de Edad de oro, se trata de un paraíso perdido, un lugar mítico, en un tiempo mítico en el que la naturaleza prodigaba sus abundantes beneficios. La ficción de Hobbes, rompiendo definitivamente con la utopía de una edad bienaventurada propone una ficción muy diferente: un Estado de naturaleza más cercano del Estado de guerra que del paraíso adámico. Hobbes expone su concepto del Estado de naturaleza en el capítulo XIII del Leviatán. No da una definición de este Estado de naturaleza, tampoco lo describe como un paraíso perdido o como un Estado de caos: presenta la condición de los hombres en este Estado de naturaleza tal como lo indica el título del capítulo XIII; Of the Naturall Condition of mankind, as concerning their Felicity, and Misery88. La definición del Estado de naturaleza se hace de manera racional mediante un conjunto de deducciones que afianzan el Estado de naturaleza al método científico de Hobbes: el Estado de naturaleza está considerado en su racionalidad y no como una utopía.
¿UNA UTOPÍA, UN MODELO?
No se trata ya, en efecto, de crear un modelo. Zarka, citado de nuevo aquí por Dugré, abandona la noción de modelo utópico y la de “miroir princier” –espejo príncipesco-. “Ce discours fictif ne saurait donc être assimilé avec le genre utopique car il ne prétend pas offrir un modèle d’Etat qui permettrait
porque dominan mejor la técnica. “El fuego volvió sus cuerpos más friolentos y menos capaces de aguantar el frío”. La técnica engendra entonces la necesidad de asociación: son por consiguiente son los avances técnicos los que apartan a los hombres de la vida natural. El descubrimiento del fuego es para Lucrecio la última etapa antes de la descripción de la realeza. El camino que separa al Estado de naturaleza del Estado civil es diferente para Hobbes: no tendrá su fundamento
en la técnica, sino en la naturaleza humana.
88 Hobbes, Leviathan, p. 99. Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl
Schuhmann, volume two.
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “De La CONDICIÓN NATURAL del Género Humano, en lo que Concierne a su Felicidad y su Miseria”. Cap. XIII. P. 100. Editorial Fondo de Cultura Económica.
de corriger ou même de rejeter la pauvre réalité; il ne saurait non plus être assimilé aux miroirs des princes car il n’exhorte pas les gouvernants à se confirmer à un idéal”89. Hobbes prolonga y radicaliza
a Maquiavelo quien pretendía “suivre la vérité effective des choses”, -seguir la verdad efectiva de las cosas-, en lugar de perderse imaginando Repúblicas ficticias90.
Les miroirs princiers -espejos principescos-91 se multiplicaron durante el renacimiento, enunciando
los principios de un gobierno perfecto ejercido por un príncipe modelo. Les miroirs princiers eran una especie de guías de gobierno: ficticios, tenían sin embargo una pretensión pragmática, servir de modelo de gobierno.
De la misma manera, las utopías sirvieron durante mucho tiempo para denunciar y proponer nuevos modelos políticos: ya hemos citado la de Rabelais, pero más cercana a Hobbes está la de Cyrano de Bergerac, la cual obtuvo cierto éxito92. En las utopías y en los espejos principescos, la ficción refleja la preocupación por lograr la perfección, o mostrar por contraste las imperfecciones
89 Artículo de “Fictionsanciennes et modernes du politique”. François Dugré.
Traducción; “Este discurso ficticio no debería ser entonces asimilado al genero utópico ya que no pretende brindar un modelo de Estado que permitiría corregir o hasta rechazar la pobre realidad; no debería tampoco ser asimilado a los espejos de los príncipes puesto que no exhorta a los gobernantes a acogerse a un ideal”.
Tangence, n° 63, 2000, p. 28-5, que sintetiza el de Zarka, “la ficción y el Estado de naturaleza”. Zarka concluía así su artículo: “Le caractère dominant de ce discours est qu’il se situe dans une double rupture: avec le discours historique dont la réalité des faits rapportés et avec les miroirs des princes ou discours sur l’art de gouverner. Cette double rupture distingue fortement la pensée politique moderne de la pensée médiévale ou renaissante”.
Traducción; “El carácter dominante de este discurso es que se sitúa en una doble ruptura: con el discurso histórico en la realidad de los hechos mencionados y con los espejos de príncipes o discursos sobre el arte de gobernar. Esta doble ruptura marca una fuerte diferencia entre el pensamiento político moderno y el pensamiento del Medioevo o del Renacimiento”. P. 232, en Philosophie et politique à l’âge classique.
90 En el capítulo XV del Príncipe, “De aquellas cosas por las que los hombres y especialmente los príncipes son alabados
o vituperados”, Maquiavelo afirma con fuerza su realismo político: “Me ha parecido más conveniente buscar la verdadera realidad de las cosas que la simple imaginacion de las mismas. Y muchos se han imaginado republicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran realmente ; por que hay tanta diferencia de cómo se vive a cómo se debe vivir, que quien déjà lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende mas bien su ruina que su salvación : por que un
hombre que quiera en todo hacer profesión de bueno fracasará necesariamente entre tantos que no lo son”. Nicolas Maquiavelo, El Príncipe, Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S.A.), 1985, Madrid.
91 Les miroirs princiers se multiplican en Francia durante el siglo XVI, son modelos a seguir, verdaderos manuales de lo
que es un buen príncipe. Ofrecían a los príncipes reglas para gobernar.
92 La Histoire comique des États et Empires de la Lune -Historia cómica de los Estados e Imperios de la Luna-, de
Savinien, Cyrano de Bergerac es publicada en 1657, o sea 7 años después que el Leviatán. Se inscribe de lleno en el contexto de Hobbes. En esta utopía, el viaje a la luna es una manera de hacer una sátira del mundo terrestre.
terrestres. Lejos de estar totalmente apartada del mundo real, como frecuentemente se dice muy a la ligera, la utopía se construye con referencia a lo real, pero sigue siendo un ideal. En la filosofía política de Hobbes, la creación ficticia es el único medio de crear realmente: una vez mas, lo ficticio engendra lo real, no se trata de un ideal por alcanzar. El Estado de naturaleza es descrito como una realidad construida sobre la misma naturaleza humana, no trata sobre un lugar desconocido, un más allá perdido, un tiempo inmemorial; es el hombre sin Estado, el hombre sin política.
UN ESTADO DE IGUALDAD
Hobbes cambia de manera radical la antigua perspectiva heredada de Aristóteles. En efecto, para Hobbes los conflictos no nacen de la desigualdad entre los hombres, sino por el contrario, del hecho de que estos tienen por naturaleza capacidades iguales: “Nature hath made men so equall, in the faculties of body, and mind; as that though there be found one man sometimes manifestly stronger in body, or of quicker mind then another; yet when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable (…)”93. Todo el capítulo está construido alrededor de esta noción de igualdad: Hobbes trata de invertir la relación de desigualdad constatada habitualmente entre los hombres y la reemplaza por una igualdad sistemática. La igualdad no cesa de crecer, lo que puede parecer muy paradójico: “And as to the faculties of the mind (…) I find yet a greater equality amongst men, than that of strenght”94.
93 Hobbes, Leviathan, Chap. XIII, p. 99. Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and
Karl Schuhmann, volume two.
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre, no es tan importante que uno pueda reclamar (…)”. P. 100. Editorial Fondo de Cultura Económica.
94 Ibíd. P. 99
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “En cuanto a las facultades mentales (…) yo encuentro aún una igualdad más grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza”. P.100. Editorial Fondo de Cultura Económica.
¿De qué manera una igualdad puede ser más igual que otra o más grande? Vemos en esta expresión la voluntad de establecer con fuerza la condición de igualdad entre los hombres en el Estado de naturaleza. Los argumentos que podrían llevarnos a concebir al Estado de naturaleza como un Estado de desigualdad se convierten en otras pruebas de la igualdad entre los hombres: “But this proveth rather that men are in that point equall, tan unequall”95. El capítulo está construido de consecuencia en consecuencia, la presuposición de la igualdad engendra el Estado de naturaleza en su conjunto: la primera parte de la primera frase del capítulo era ya una sentencia consecutiva, “Nature hath made men so equall…that”96. En este orden de ideas, el Estado de igualdad se transforma en una necesidad racional. Reconocemos aquí el método geométrico tan apreciado por Hobbes, el objeto es construido, la ficción es una realidad casi matemática. La última aserción se vale de un engendramiento: “For this equality, ariseth equality of hope in the attaining of our Ends”97. Con toda la certeza de un razonamiento matemático, la igualdad engendra la desconfianza. Sin embargo, ¿no es acaso éste Estado de igualdad entre los hombres una ficción utópica?
LA IGUALDAD Y EL MATERIALISMO
Hobbes presenta su teoría con la necesidad de un razonamiento puramente matemático, el capítulo está construido como un conjunto de consecuencias. Pero, ¿cómo fundamentar la primera afirmación
95Ibíd. P. 100
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “Pero esto es lo que mejor que prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales”.
96 Ibíd. P. 99
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales que”. P. 100. Editorial Fondo de Cultura Económica.
97 Ibíd. P. 100
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines”. P.101. Editorial Fondo de Cultura Económica.
“Nature hath made men so equall, in the faculties of body, and mind”98? ¿Es en un mundo utópico que los hombres serían perfectamente iguales, pues se siente acaso esto en la realidad?
La concepción de igualdad no es la de una igualdad perfecta sino la de una igualización posible. Fue Lucien Jaume99 quien mostró el sentido del concepto de igualdad en el pensamiento hobesiano: el concepto fue heredado de su filosofía natural y debe ser entendido dentro de su teoría del conatus100.
En este sentido, ella está en movimiento, a la imagen de un cuerpo (igualar significa en este sentido “encaminarse hacia la igualdad”, “ponerse en movimiento hacia esta igualdad”): la igualdad depende también del artificialismo, es un ser construido, fingido, pero no es una ficción utópica. En términos de Jaume: “Les hommes ne sont pas égaux de façon fixée et inerte comme deux morceaux de bois sont égaux par une égale longueur mais bien plutôt ils ne cessent de s’égaliser. Tout ce qu’un homme peut trouver d’ingénieux pour être plus qu’un autre, en quelque matière que ce soit, cet autre est apte à en donner compensation”101. La igualdad se convierte en una tendencia, en un conatus que tiende a igualarse: es esta misma dinámica la que encontramos bajo la pluma de Hobbes en el mismo capítulo XIII: “For as to the strength of the body, the wekeast has strength enough to kill the strongest, either by secret machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with himselfe”102. El
98Ibíd. P. 99
Traducción de Manuel Sánchez Castro: “La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu”. P.100. Editorial Fondo de Cultura Económica.
99 Lucien Jaume, Hobbes et l’état représentatif moderne. P. 73.
100 Hobbes hizo del conatus un elemento esencial de su filosofía natural: la noción de conatus sirve para expresar el deseo
de perseverancia en el ser. Es el deseo fundamental el que dirige a la voluntad de existir de los hombres. El conatus expresa entonces la voluntad en un plano puramente mecanicista: es un deseo que pertenece al cuerpo, y adquiere su sentido en una filosofía que se basa en el movimiento. Spinoza hará del conatus la espina dorsal de su filosofía, la presuposición que explica todo el sistema. El conatus es también el centro de la filosofía de las pasiones de los dos autores; las pasiones son pensadas como movimientos, y responden al conatus. En el Estado de naturaleza, el deseo es lo que va a