pervada la vida religiosa. Tanta insistencia de enviar sujetos “bien formados espiritualmente” se puede deber en resumidas cuentas a dos causas. La primera es que no se quiere dejar desprovista la Metrópoli de sus mejores sujetos; la segunda que se desconfía de aquellos que son naturales del Perú, por los motivos señalados. Ambas causas pueden a la vez, además, coincidir.
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La noción de una “mística de servicio” ha sido acuñada por Claude Flipo en la presentación del número hors de série de la Revista Christus, Mai 2004, n.202.
aquel que iba destinado a tierras americanas. La crónica de Pallas56 refleja un imaginario a inicios del siglo XVII en el que parece claro ya para todos que la “misión” a las Indias era una forma espiritual quizá más cerca del ideal cristiano original que aquella que se reproducía en los conventos y en la vida contemplativa. Sin ser tan explícito en esta calificación, Pallas concluye su relato hablando de las bondades de la vida misionera en tierras lejanas para avalar una búsqueda espiritual cada vez más legitimada en la “acción”. Ciertamente la crónica de Pallas está escrita en los momentos mismos en que casi ha concluido su recorrido hacia el Perú. Impregnada por lo tanto, de la imagen del “ideal misionero”, presupone que toda la vida religiosa en el Perú sería la de aquellos misioneros que le precedían y a quienes dedica el final de su historia. Esta idealización está elaborada bajo el modelo de la devotio moderna, en la que la identificación con Jesucristo pasa por reproducir en uno mismo, de modo devocional y hasta ritual, el sufrimiento que Jesús había vivido en su pasión con la finalidad de poder alcanzar la “perfección”.57
56 Recientemente publicada por Consejo Superior de Investigaciones científicas de Madrid: Jerónimo Pallas. Mission a las Indias. De Roma a Lima: La "Misión a las Indias", 1619 (Razón y visión de una peregrinación sin retorno); 2006 [1621].
57 Desde el siglo XIII y XIV la importancia del aspecto físico en la espiritualidad centrada en Cristo desembocaría en un interés cada vez mayor en su “imitación”. Ya a fines del siglo XII, la imitatio fue saliendo de su inicial significado de meditación afectiva sobre la vida de Jesús. Bernard de Clairvaux afirmaba que nos identificamos con Cristo llevando la compasión que sentimos por su humanidad sufriente hacia la del prójimo. Aparte de los estigmas de San Francisco o de la beguina Marie de Oignies, casos más extremos comienzan a extenderse como el de Elizabeth de Spalbeck, quien repetía en ella misma toda la pasión de Cristo; poco a poco las prácticas que inducían al sufrimiento se hicieron más y más populares. Ignacio de Loyola además había sido poderosamente in fluido en esta corriente mediante la lectura de Tomás de Kempis: Caroline Walker Bynum. Holy Feast and Holy Fast. California, University of California Press, 1987., p. 255-256.
Este tipo de espiritualidad se vivió en las celdas primero, después en la práctica secular y luego, fue tomando forma en otro tipo de actividades apostólicas, de las cuales, la misión aparecía –de modo ideal, repito- como el modelo por excelencia a seguir. Pallas representa esta corriente de jóvenes religiosos jesuitas entusiasmados por este ideal que también el mismo Ignacio había plasmado en los EE, en donde en una
buena parte de las pautas a realizar en la oración se invita al ejercitante a una intensa identificación con Cristo sufriente.
Este “retorno” a la raíz misma del espíritu cristiano en la persona concreta de Cristo, llevó a que la espiritualidad de fines de la edad media, simbolizara las primeras comunidades de carácter apostólico como un paradigma más de “perfección” cristiana. En ese contexto, la “aparición” de un “nuevo mundo” significó colocar en perspectiva el proceso de colonización de América como un proceso similar al de la primera evangelización. Esa es la lectura que hace José de Acosta por ejemplo, del proceso que a él le toca vivir en el Perú. Sus modelos son las empresas misioneras vividas en Europa durante los distintos procesos de “misión” ocurridos a lo largo de la edad media. Cuándo las historias que ha oído le recuerdan los ejemplos leídos en autores como Beda o San Gregorio Magno y cuándo son situaciones simplemente semejantes y paralelas, es algo que quedará siempre como interrogante.58
No se trata sólo de una “fusión de horizontes” la hermenéutica de Acosta o la de sus compañeros; es probable que esta misma identificación ayudase a precisar aun más el carácter apostólico propio del carisma jesuita. John O’Malley considera que la línea en la cual debe trazarse la “genealogía” de la orden jesuita, debe remontarse a San Pablo y no a
58 Así por ejemplo la historia de un hombre que, aparentemente fallecido, vuelve a la vida (o reacciona) a los tres días después que su mujer aguardara un tiempo para que alguien le ayudara a enterrarlo. Al hacerse consciente de nuevo, habla de espacios hasta entonces desconocidos por él y que identifica como aquellos que los sacerdotes le habrían contado acerca de la "vida futura". Acosta refiere entonces el ejemplo de Agustín y de una historia similar de un tal Curma, o del relato de Beda sobre Steelsio (cfr. Beda, Historia Eclesiástica, cit.por Acosta, José de De Procuranda...Lib 1984 (1577)V, 12 Lib I, VI, pp.135-136.
los monjes59. En este imaginario que fusiona la evangelización del territorio americano y la de los primeros tiempos, apoya la autopercepción de los jesuitas, quienes se consideran seguidores de los apóstoles, por su carácter divulgador y "misionero"60
"Hemos sucedido al ministerio de los Apóstoles, no en aquello que es de dignidad y autoridad, que ante Dios es lo menos considerable, sino en aquello que es verdaderamente grande, es decir, el trabajo por la salvación de las almas y por la propagación del Reino de Dios. Nuestra entrega es aquella de los Apóstoles. Nos autem orationi et ministerio verbi instantes erimus. Nos daremos enteramente a la oración y al ministerio de la palabra. Las funciones de los Apóstoles nos son dadas; la gloria de Dios está entre nuestras manos: que hay de más importante?”
. Charles-André Bernard recuerda por eso al del Padre Lallemant (1610-1649):
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El patrón apostólico definiría con el transcurrir del tiempo, lo propiamente jesuita y ayudaría a afinar esa disponibilidad y dinamicidad a la que hemos hecho referencia en el capítulo anterior. Acosta recuerda esa trashumancia de los primeros apóstoles, yendo de pueblo en pueblo que aun siendo “paganos”, se consideraban igualmente “civilizados”; concluye que no siendo éste el caso en las Indias, sería una temeridad y estupidez pretender hacerlo exactamente de la misma manera como lo hacían los apóstoles como si las Indias fuesen una realidad similar. La probable identidad se perfila analizando a su vez su diferencia específica, siendo la conclusión que si bien es importante que los misioneros sigan el plan de los Apóstoles y que “vayan los predicadores a los gentiles, confiados en la gracia de Dios, y prediquen el Evangelio sin ir acompañados de ningún aparato militar” de otro lado, –diferencia específica- allí donde no ha sido predicado el
59 John O’Malley, S.J. “One Priesthood: Two traditions”. En: Paul Hennessy (ed). A Concert of Charisms. Ordained Ministry in Religious Life. New Jersey, Paulist Press, 1997: pp.9-24.
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El modelo con el que se llegan a identificar en la memoria histórica es el mismo Cristo: “como lo hazía el Hijo de Dios q. Al punto q. Llegaua a qualq.r lugar, luego predicaua su sagrada doctrina...”: Francisco Mateos (ed.). Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. Crónica
Anónima...Madrid. Consejo Superior de Investigaciones científicas Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1954, T. I: p. 134. (En adelante: Crónica Anónima). Más adelante recuerda el trabajo de los misioneros Barzana y Añasco análogo al de Pablo y Timoteo: Ibid: p. 229.
Evangelio, se les permita ir “con tropas y protección de soldados para defender sus vidas”.62
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Acosta, Op.Cit vol. I: Lib. II, VIII, 1-3;: 303-311
Estas Sevillas y Toledos estaban a fin de cuentas en las Indias, no en la Europa “civilizada”.
Pero hay algo más detrás de esta “fusión de horizontes” históricos. En la afirmación de esta identificación analógica, se legitima una vez más una idea de “misión” que, siendo comparable a la de los primeros tiempos cristianos, se valida de manera ejemplar para asentar el derecho de una identidad religiosa (carisma) claramente diferenciada de otras. Defender la raíz apostólica de su modo de proceder es para estos primeros jesuitas peruanos, defender su derecho a evangelizar de una manera particular y no en aquella forma que las autoridades político-eclesiásticas querían imponerles.
José de Acosta escribe en los momentos en que la Corona, representada por el Virrey Toledo, exigía a los jesuitas, de manera cada vez más acentuada, que se encargasen de “doctrinas”, es decir, de parroquias. Los jesuitas se resistieron en los primeros años a aceptar parroquias porque contradecía esa “movilidad” constitutiva de su carisma. El estar “fijos” en un solo lugar y con un solo tipo de “público” atentaba contra la dinamicidad y atopía que para ellos, era lo propio. En este contexto en que lo que se pretende defender es un determinado modo de proceder, el Padre Acosta ahonda más el argumento histórico por el que presenta ya en tiempos remotos de la era cristiana, un carisma similar al jesuita. Recurriendo en algunos casos a diversas fuentes de la auctoritas eclesial respalda de modo escolástico la ratio de sus argumentaciones.
“Si nuestra contribución a la salvación de los indios es quizá menor en lo que toca a regentar parroquias de indios, la utilidad de las misiones puede ser, sin duda, una amplia compensación. Entiendo por "misiones" esas salidas y giras que se emprenden pueblo tras pueblo para predicar la palabra de Dios. Su práctica y su buena fama es mucho mayor y está más extendida de lo que cree la gente. Ya en la primitiva Iglesia, tan floreciente, se puede ver una doble clase de servidores del Evangelio (unos encargados de poblaciones fijas y otros) que iban visitando las diversas comunidades cuando era más oportuno y así lo exigían las necesidades de los hermanos en la fe. Se paraban allí según convenía, ayudaban a los pastores de cada sitio, fortalecían a los débiles respaldaban a los fuertes y promovían los asuntos de Cristo por todos los medios”.63
De este modo Acosta a la vez que define su carisma desde la propia realidad que le toca vivir en suelo americano, lo legitima elaborando su “genealogía institucional” . Con ello no hace sino dejar en claro la posición oficial ya establecida en ese momento por medio de las congregaciones provinciales, así como por la política de evangelización que la Compañía posee, basada en la fórmula de su Instituto y de sus Constituciones, por la cual se declara que no es propio de su carisma la labor parroquial. El concepto por el que se lo define es el de misión. En resumidas cuentas, Acosta hace esta elaborada argumentación para definir al carisma de los jesuitas como la misión: “La Compañía de Jesús ha sido fundada básicamente para servir a la Iglesia de Dios yendo a misiones por las diversas zonas de todo el orbe.” A la base de esta delimitación conceptual nos encontramos con esa disponibilidad y movilidad que son propias de una labor apostólica y por ello, de misión. Creo que esta asociación de ideas (misión de la iglesia primitiva = misión jesuita contemporánea) fue favorecida por el contexto vivido en territorio peruano y que además, jugaría un rol importante en la auto-percepción jesuita. Con esta fundamentación, Acosta es fiel al espíritu original de los EE en los que la humanidad se encuentra “salvada” por
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De Procuranda....Lib. V, XXI, vol: 2331-335. Sin embargo, mientras que para el primer caso cita la autoridad de cartas paulinas, en el segundo no hay referencia concreta.
una acción concreta que siendo imprecisa, por universal, es a la vez muy concreta, por el fin que persigue:
"Así pues, esta mínima Compañía no se apropia ni asume nada nuevo o excesivo si, reconociendo su vocación, quiere servir a todos en Cristo; y no estando ceñida a ningún lugar ni persona en particular, a todos abarca con sus trabajos.”64
El recurso a la historia del cristianismo, y en concreto, a sus orígenes, da cuenta de un deseo y de una proyección. Deseo de repetir los gestos magníficos y sobrenaturales que infundían de sentido la vida religiosa de aquel entonces, en donde milagros, conversiones apasionadas, entregas y sacrificios parecían ser signos de una vida ideal y que sólo podría volver a darse si condiciones históricas y similares se presentaban de nuevo. En el lenguaje espiritual de aquel entonces se trataba del deseo de santidad. En él se encuentran muchas –sino todas- las vocaciones de jesuitas de entonces: la misión era el medio por el cual ellos podían unirse a Dios. Deseo de Dios, en el que la “mística” sólo podría vivirse de darse condiciones privilegiadas para la experiencia de unión y transformación; siendo el servicio un canal además de un lugar teológico. Pero también este retorno a los orígenes manifiesta la proyección de una nueva forma de ubicarse en el terreno del trabajo pastoral, de la misión. El retorno a los orígenes habla de una nueva forma de proyectar sobre el presente una “edad áurea” en la que se pretende colocar en forma de utopía un modelo que no encuentra parangón en la realidad presente. Los jesuitas no pensaron en utopías, muy probablemente, sino hasta que se encontraron en terrenos en donde esa posibilidad podía darse. Hasta antes de llegar a América, ellos pensaban en salvar las almas, no en construir espacios de socialización que implicaran la organización de la sociedad civil. Eso, en Europa, era tarea de los nacientes Estados. En cambio, el
encuentro con una realidad semejante y diferente les hizo caer en la cuenta de que probablemente había que re-pensar algunos ejes de su carisma para situarlos en contexto. Ello significaría que otros niveles de “apostolicidad” aparecían en el frente de su idea de misión. El encuentro con los indios, su marginalidad, el abuso que éstos sufrían por parte de las autoridades y de los colonizadores les hizo necesariamente replantear o proyectar nuevos modos de proceder, a la vez fieles a su carisma, pero igualmente novedosos en cuanto a su formulación. Ya a fines del siglo XVI se revelarían los frutos de esta “proyección” hacia los orígenes de la evangelización: en medio de la misión en regiones de habla guaraní, en territorio paraguayo, el P. Marciel de Lorenzana compara el tiempo de la primera cristianización, en que según él, los apóstoles eran acompañados de milagros y hechos portentosos que facilitaban la evangelización. En cambio, dice, la nueva cristianización que ellos lideran es más valiosa, pues constatan que “esta pobre gente” (los indios) no ven sino guerras, esclavitud, “malos exemplos, y extraordinariamente malos, y en los predicadores muchas vezes notables escándalos, y en lo que son de buena vida no portentosos milagros y con todo esto acuden a Dios”65
65 Citado en la carta annua del P. Pablo J. de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, MP VI: 399. Nótese que el “valor agregado” se halla en el aspecto de que la evangelización jesuita implica además, una lucha contra situaciones de injusticia instauradas por los conquistadores y los malos doctrineros en su paso previo por la región.
. Si había entonces que comparar, había un valor agregado en el trabajo al lado de los indígenas, el cual les iría confirmando de a pocos que los giros que habían tenido que dar en la contextualización de su trabajo misionero, habían sido convenientes. Pero para ello debieron previamente atravesar todo un proceso de tensión entre su carisma y los variados contextos en que se vivía la misión en el Perú.