Conclusion

Ser mujer en el Perú fue publicado en diciembre de 1977 por iniciativa de la escritora, periodista y activista argentina Esther Andradi y de la poeta, periodista y activista peruana Ana María Portugal81. El libro gozó de un éxito inusitado que provocó una reedición en 1978, luego de agotarse la primera edición en menos de ocho semanas82 _{(Andradi y Portugal, 1978). Las mujeres} urbanas de clase media necesitaban canales de expresión y espacios discursivos en el cual reconocerse y el proyecto terminó brindándoselos. Pero además jugó un papel central la intensa difusión y promoción del libro. Andradi y Portugal cuentan en la nota a la segunda edición que hubo mujeres ayudando a distribuirlo y venderlo mano a mano, que encontraron canales de publicidad en medios escritos y televisivos, que el libro fue debatido en colegios y Universidades.

En voz de las gestoras, una motivación fundamental para desarrollar el proyecto testimonial fue la preocupación por la feminidad impuesta y dolorosa a 2004b: 14). En el Perú durante el gobierno de Fujimori se da la vuelta a esa consigna: “Lo que no es bueno para la democracia, no es bueno para las mujeres” (Vargas, 2004b: 14).

81 _{Esta última perteneció a ALIMUPER, una de las primeras organizaciones feministas en el}

Perú. Además, ambas se reconocen como feministas socialistas y lo explicitan en la nota a la segunda edición.

82 _{Trabajo en esta tesis con la segunda edición, que incluye un acápite a propósito de la}

reedición.

la que las mujeres eran inducidas en el sistema patriarcal. La introducción se inicia con Simone de Beauvoir y el parafraseo de su ya clásica afirmación acerca de la construcción social de la feminidad, “uno no llega a ser mujer, sino que llega a serlo”. A partir de Beauvoir, las autoras se preguntan “Cuántos, y qué pedazos de sí mismas habían dejado tras de sí estas mujeres que hoy nos entregan su historia y la reconstruyen para sí mismas; cuántas mutilaciones fueron necesarias para lograr esa feminidad impuesta […]” (1978: 9). Entonces, en nuestros términos, hay la clara consciencia que el género (femenino) es una construcción social y cultural desde una relación asimétrica entre la dominación del varón y la subordinación de la mujer (Fuller, 1998)83.

Además, Andradi y Portugal quisieron crear un espacio de representación en el cual las mujeres expresasen por cuenta propia sus problemáticas y tuvieran la facilidad de reconocerse en el producto final: “Nosotras quisimos hacer un libro donde las mujeres hablaran por sí mismas, y no a través de los números de una estadística” (1978: 10). Las razones y motivaciones están en la escasa preocupación de las Ciencias Sociales por la problemática de la mujer: “La mujer […] no ha merecido mayor interés, salvo en los casos en que resulta difícil eludir su presencia dentro de las condiciones existenciales de los grupos oprimidos del país: campesinos, sector laboral, pueblos jóvenes” (1978: 11). No obstante, tampoco querían un producto de ese tipo, en la nota a la segunda edición abordan esa preocupación: “Como feministas socialistas, hubiera sido totalmente contraproducente utilizar este material para un análisis de laboratorio, donde las entrevistas quedaran

83 _{La categoría de “género” recién comenzaría a ser usada masivamente durante la década del}

ochenta.

reducidas a un objeto de estudio para sacar ‘conclusiones’” (1978: 7-8). Esta “huida” del análisis sociológico también estará presente en Maruja Barrig en el momento de gestionar Cinturón de Castidad. Ni Andradi y Portugal ni Barrig querían hacer de las testimoniantes objetos de estudio para producir conclusiones definitivas; por el contrario, su proyecto es empezar a construir sujetos a partir del reconocimiento de una subjetividad propia: “[…] hablar de lo que nos pasa es el primer hito para encontrar una identidad y construirnos como personas” (1978: 8). En este corpus el testimonio es usado como recurso narrativo en sí mismo y no como recurso metodológico para una investigación en ejecución.

La opción por mantenerse distanciadas del saber científico se debe, en primer lugar, a que la producción de saberes feministas, al menos al principio, no se hizo desde la academia: “Nacieron de la experiencia cotidiana de visualizar a ese conjunto que aún no lo era para nosotras mismas y para la sociedad” (Vargas, 2004a: 65). En segundo lugar, las investigaciones y análisis feministas tuvieron que sortear ausencias y se enfrentaron a “[…] la inexpresividad del lenguaje científico y la pérdida de contenidos que significa, para la demanda feminista, la traducción a lo académico de una demanda que está en los inicios de su expresividad…” (Kirkwood, 1986: 30). En tercer lugar está la necesidad de crear un lenguaje propio, como la misma Vargas afirmaba en el acápite anterior.

De otro lado, en la introducción, las autoras dan luces acerca del carácter dialógico del testimonio: “Los testimonios recogidos no son monólogos

de las mujeres frente a una grabadora. Son el resultado de varias conversaciones y entrevistas mantenidas con cada una de ellas alrededor de las circunstancias de su vidas” (1978: 10). Además, tocan lo complejo que puede resultar hablar acerca de la intimidad, de lo doloroso que puede ser testimoniar, las autoras son conscientes de este problema y se ponen en el lugar de las testimoniantes: “No es fácil contar la propia historia a los otros. Y menos cuando se trata de incorporar los aspectos verídicos del asunto, los matices que no quisiéramos que existan, los fracasos que preferiríamos olvidar” (1978: 10). No obstante, Andradi y Portugal no dan más referencias acerca de la producción de los testimonios: ¿cómo y bajo qué criterio se hizo la selección de las mujeres que compartirían sus relatos de vida?, ¿hubo un cuestionario común para todas ellas?, ¿los temas de interés de las gestoras era también interés de las testoras?, ¿cuántas horas tomó cada entrevista? Son algunas preguntas no resueltas en el libro.

En un breve artículo publicado virtualmente, motivado por la muerte de Domitila Barrios, Esther Andradi (2012) cuenta que el principal referente para

Ser mujer en el Perú fue el testimonio de Domitila. Además, este conjunto de testimonios de mujeres tenía como una de sus motivaciones fundamentales demostrar la construcción social y cultural de la feminidad: “que no se nace mujer sino que se llega a serlo, como bien decía esa otra madre que fue Simone de Beauvoir” (2012: 2). Y estaba la clara conciencia que

Había elementos que nos unían como mujeres en lo social y otros que nos separaban en la clase, pero el género iba más allá. La dicotomía mujeres/clase no existe, queríamos decir. O mejor: “la mujer” no es una sino múltiples. La discusión fue tomando atajos diferentes a lo largo de los años. No uno, sino dos, tres, muchos feminismos (2012: 2).

Estas afirmaciones se inscriben dentro del proyecto que los movimientos feministas empezaban a forjar y a afirmar no sin dubitaciones. De un lado, está la conciencia de las limitaciones de enfocar el problema social a partir solo de la variable de clase y, de otro lado, está la afirmación de una doble perspectiva, de clase y de género, que ayudaba a evidenciar la existencia de múltiples mujeres, el problema de todas no era necesariamente el mismo, el sistema oprimía más a unas que a otras. Pero en este punto quedó relegada la variable étnica –a pesar de tener como referente el testimonio de Domitila Barrios–, que hacía más compleja y múltiple las diferencias entre las mujeres. Bajo estas premisas, la relación entre las gestoras y las testoras es más horizontal, el género las une y la gran mayoría de las testimoniantes se adscriben a la misma clase social y, en la casi totalidad, habitan el mismo espacio. No obstante, eso no significa que no haya diferencias, quizá la más notoria, pero que no perjudica el espacio de representación, es la adscripción política socialista de las gestoras que no necesariamente se corresponde con el de las testoras. No obstante, la ideología socialista no está sobre la ideología feminista, sino al revés: sobre la clase está el género. Las gestoras no son “compañeras” de lucha que deben despertar conciencia de la lucha de clases, sino mujeres. Ser mujer en el Perú presenta una amplia plataforma para representar(se) a las mujeres urbanas de clase media.

Andradi y Portugal gestionan un total de catorce testimonios84_{. El} número evidencia el deseo de ser una muestra representativa y heterogénea

84 _{Además, en la parte final del libro se incluye una entrevista grupal a tres jóvenes mujeres de}

entre quince y dieciséis años “pertenecientes a la clase media acomodada” (1978: 233). La finalidad de esta entrevista fue saber cuánto había cambiado la situación de las mujeres en relación a la generación anterior, la generación de las gestoras y las testimoniantes, pues ya se

de las mujeres urbanas. Tratan de ocupar todos los espacios en el que las mujeres mantenían una presencia o la iban ganando con el paso del tiempo. De este modo, el corpus muestra un grupo de mujeres dedicadas a diferentes actividades y de diversos niveles educativos. A partir de estas voces múltiples se visibiliza una clase media en sí misma heterogénea, a veces más cercana a la clase alta y en otras ocasiones en los límites de las clases populares: una más tradicional, representada en los testimonios de Rosalía, ama de casa; Norma, trabajadora del hogar; otra clase media más progresista, representada por mujeres que habían ido ganado un lugar en el espacio público, como en el testimonio de Julia, educadora; Cecilia, secretaria; Vilma, trabajadora febril. También están los relatos de vida de mujeres que logran ocupar espacios laborales hasta entonces monopolizados por varones y que las acerca a la clase alta, está el caso de Teresa Pareja, economista que se desempeñó en el cargo Vice-Ministra de Economía; Ivonne Briceño, empresaria. También se muestra a mujeres vinculadas a la creación artística, como la pintora Martha Vértiz o a la reconocida poeta Magda Portal. El espacio de mujeres del espectáculo y del entretenimiento masivo también es abordado a partir de los testimonios de Zelmira Aguilar, modelo y conductora de tv afrodescendiente, y Teresa Dávila, vedette. Quizá los testimonio de las mujeres más subalternizadas y fuera de los límites de la clase media son los de Marta, que ejerce la prostitución y Norma, empleada doméstica.

pensaba de una marcada distancia generacional. A nivel formal, las preguntas se han conservado en cursivas. Finalmente, Andradi y Portugal reconocen que el resultado fue limitada y lo atribuyen a la falta de experiencia de las chicas. Esta entrevista no pasó a convertirse en testimonio.