Readers’ perceptions regarding the assurance process

Como ya afirmé brevemente, la mujer había sido visibilizada solo en su adscripción étnica y de clase, pero la articulación de estas variables con la variable de género ubicaban a la mujer de modo diferenciado en las relaciones de subalternidad. Spivak (1999) afirma que el sujeto subalterno no puede hablar porque no tiene un lugar de enunciación que le permita. Además, la mujer ocupa ese lugar radical por su doble condición: de mujer y sujeto colonial. La subalterna se constituía así como una figura de la diferencia radical, del otro que no puede hablar no porque literalmente no pueda –es evidente que las mujeres en la sociedad tradicional india hablaban– sino porque no forman parte del discurso. Jean Franco (1992) en el artículo que ya he mencionado hace una crítica de la academia literaria en la misma línea de la problemática planteada por Spivak:

La crítica latinoamericana ha hablado mucho de la diferencia de clases y de etnia pero hasta ahora no ha querido incluir el género sexual como productor de diferencias, aunque es uno de los principios básicos de la clasificación social. Introducir el género sexual como clase de análisis no significa admitir una categoría sin la cual es imposible entender todos los factores que entran en el ejercicio del poder hegemónico. […] El género abarca algo más que “problemas de mujeres”, y porque es un elemento imprescindible para todo estudio que pretenda tomar en cuenta la complejidad de las luchas por el poder interpretativo de los excluidos y los marginados (1992: 118).

La crítica de Franco es directa, clara y justa, pero no encontró eco, no fue “escuchada” y tomada en cuenta en los análisis posteriores sobre el testimonio. En su etapa final, cuando arbitrariamente decidieron cerrar el debate; por ejemplo, en el libro The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America que se publica a fines de 1996, cuatro años después del artículo de Franco, no incluye ninguna aproximación que articule testimonio y género. Los problemas siguen siendo prácticamente los mismos a los tratados por el número monográfico sobre el testimonio de la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana (1992), en la que apareció publicado el artículo de Franco.

Bajo este precedente es necesario constatar como el testimonio no solo interpela al mundo social y político sino también a los mismos teóricos o críticos que se encargan de dar cuenta de ese mundo social y del mismo artefacto testimonial. La complejidad de perspectivas y niveles como los de clase, etnia y género le da al testimonio una capacidad deconstructiva de los discursos sociales, críticos y de creación con respecto al sistema de valores y a la estructura de poder en la que estos se apoyan. En otras palabras, el testimonio no solo pone en cuestión otros textos literarios, pensemos en como el testimonio evidenció las limitaciones representacionales del Boom a pesar de su arsenal técnico; sino también el testimonio, como estructura y función, deconstruye a la crítica misma y evidencia sus limitaciones de modo tan explícitos que aquellos prefieren mirar de costado como no queriendo escuchar verdaderamente lo que las voces de las mujeres les estaba diciendo; voces que ponían en duda no solo sus aparatos teóricos sino las limitaciones de su propia ideología y de su forma de conocer el mundo, inscrita en un sistema

patriarcal apenas cuestionado. En definitiva, se re-conoció las voces de las mujeres, pero solo en su adscripción a una clase social y étnica oprimida.

El crítico argentino Noe Jitrik (1975) propone la noción de “producción de textos” (creación de textos) y producción de conocimientos” (la crítica de esos textos) en un marco de “producción social”. Al entender el texto como productos lo lleva a diferenciarlos como recintos cerrados o herméticos. La propuesta de Jitrik enfatiza la dinámica de los textos en el entramado social y como “El trabajo realizado de la escritura no se agota en el objeto transformado: continúa, se reitera y se modifica en la posterioridad de su función que consiste, como todo trabajo social, en significar” (1975, 54). Entonces hay un flujo constante, entre “la producción de textos” y “la producción social”. Es decir, la producción literaria discute los modos de producción que le intenta imponer la producción social:

Toda producción textual está regida por una ideología que, a su vez, se debe a una teoría más amplia que define cierta manera de considerar la producción social. Dicha ideología puede ser implícita o explícita/ asumida o discutida […] (1975: 55).

No obstante, Jitrik no se detiene a meditar cómo la “producción de textos” también puede entrar en negociación, disputa o afirmación con “la producción de conocimientos”. Quizá no lo desarrolla pues no es común que un “texto creativo” entre a debatir con los aparatos que dan cuenta de él. El testimonio lo hace de modo inusitado. Vale acotar que en “la producción de conocimientos” se ubica el “trabajo crítico” que ya no emite un mero juicio, sino un conocimiento estructurado como tal, que da cuenta de su objeto (textos) y de sí misma como productora de ideología. Los efectos ideológicos que sus objetos pueden ejercitar. Además, la especificidad tanto de “la producción de

conocimientos” como el de “producción de textos” estaría dada por una relación de trabajo, fundada teóricamente, entre texto (como objeto), metodología (como operatoria) y finalidad (como conocimiento y transformación del mundo) (Jitrik, 1975: 51). Es decir, Jitrik afirma que la crítica también es un trabajo ideologizado y que muchas veces pasa por un proceso de producción semejante al de los textos creativos (novelas o cuentos). Como tal puede mostrar una determinada tendencia, se puede inscribir a determinados grupos ideológicos.

A partir de estas ideas, el testimonio, como producción textual, no solo puede cuestionar un contexto social marcado por relaciones de subalternidad –la producción literaria discute los modos de producción que le intenta imponer la producción social–, sino también cuestiona al mismo aparato teórico que quiere dar cuenta de él, “la producción de conocimientos”. Esta “producción de conocimientos” hegemónica que dio cuenta del testimonio a lo largo de las tres últimas décadas del siglo XX se caracterizó por ser “falologocentrista”, al obviar mirar al testimonio o, quizá, al encontrarse imposibilitado de verlo desde una perspectiva de género que ampliara sus horizontes de interpretación y de elaboración teórica.

Pero esta incapacidad para ver la variable de género no es solo privativa de la crítica literaria sino que va más allá del campo literario: es la norma dentro de la epistemología general de producción de conocimiento. Marfil Francke (1990) afirma que la historia de los pueblos y de las relaciones entre clases no reconoce diferencias entre los sexos: “Las mujeres aparecen mencionadas de

vez en cuando, en relación a aspectos puntuales y temáticas muy específicas” (1990: 85). Si bien a lo largo del siglo XX la presencia de mujeres ha sido consagrada en la Historia (con mayúsculas), hay “otra presencia específica que las mujeres anónimas tienen en esta historia de violencia y dominación una presencia tan sutilmente escondida que se hace invisible y desaparece” (1990, 85). A esta presencia invisible, Marfil Francke denomina lúdica y originalmente “la trenza de la dominación”: “A manera de una trenza, donde los mechones que se ven solo dos, el tercero, la subordinación de género, nunca aparece pues cuando lo hace se confunde ora con una o con la otra, ora con la estructura de clases, ora con la estratificación étnica” (1990, 85). Ana Forcinito (2004), desde los estudios literarios, señala cómo el género es una categoría de análisis que está atravesado por la ausencia de representación que caracteriza al subalterno, “ausencia que apunta al género como una representación un tanto excluyente, representación que a veces puede verse fisurada por testimonios de mujeres, aunque no pueda verse totalmente recuperada” (2004: 135-136). Además, Francke describe las particularidades y dinámicas que se producen entre género, etnia y clase:

La pertenencia a una determinada clase y etnia condiciona la manera como las mujeres viven cotidianamente la opresión de género y la subordinación femenina. O si se quieren invertir los términos: la subordinación de género adquiere matices y maneras específicas de hacerse sentir, de ser sufrida y sobrellevada, según la ubicación de la mujer en la estructura de clase y en la estratificación étnico-cultural (Francke, 1990: 91).

Francke esboza de manera muy innovadora la posibilidad que las mujeres encarnen múltiples feminidades según su adscripción étnica y social. Su propuesta entra en diálogo con las propuestas ideológicas de “otros feminismos” como el Black Feminism, el feminismo del tercer mundo o

feminismo poscolonial y el feminismo chicano. Estos feminismos denuncian la universalización de la categoría “mujer”, que fue definida, pensada e impuesta por las feministas del primer mundo –mujeres blancas, de clase media, con acceso a la educación superior–, cuya agenda y preocupaciones resultan siendo muy diferentes a las condiciones en las que las mujeres del resto del mundo y de otras adscripciones sociales y étnicas vivían la opresión de sus respectivos sistemas de género. Una pregunta urgente que surge a partir de la perspectiva de las feministas de la periferia es: ¿cuando hablamos de mujer a qué tipo de mujer nos estamos refiriendo? En este debate, el testimonio de mujeres también jugó un rol central cuestionador de no solo el sistema patriarcal, como hemos ido argumentando a lo largo de este capítulo, sino también cuestionó una única categoría de mujer y responde a la interrogante planteada. El testimonio de mujeres evidencia el trinomio aludido por Francke, pero además, hace visible aquella liana de la trenza que quedaba oculta, la liana de género que también puede tener múltiples representaciones y posiciones según su relación con las otras variables y en una misma variable – pensemos en las relaciones de opresión entre mujeres o entre hombres. En la tantas veces citada intervención de Domitila Barrios (1977) en la Tribuna del Año Internacional de la Mujer en México quedó expuesta con una claridad meridiana, sintética y de una contundencia performativa única, esta complejidad identitaria:

Señora, hace una semana que yo la conozco a usted. Cada mañana usted llega con un traje diferente; sin embargo yo no. Cada día llega usted pintada y peinada como quien tiene tiempo de pasar en una peluquería bien elegante y puede gastar buena plata en eso; y sin embargo, yo no. Yo veo que usted tiene cada tarde un chofer en un carro esperándola a la puerta de este local para recogerla a su casa; y, sin embargo, yo no. […] Ahora, señora, dígame: ¿tiene usted algo semejante a mi situación?

¿Tengo algo semejante a su situación de usted? Entonces, ¿de qué igualdad vamos a hablar entre nosotras? ¿Si usted y yo no nos parecemos, si usted y yo somos tan diferentes? Nosotras no podemos en este momento, ser iguales, aun como mujeres, ¿no le parece? (1977: 225).

Como afirma Ana Forcinito (2004), el testimonio de mujeres evidencia problemas y conflictos en la enunciación misma de las mujeres: quién habla, para quién habla, cuáles son las posiciones de quienes hablan o intentan hablar. En una perspectiva emparentada con la nuestra, la autora expresa que “El testimonio de mujeres resulta […] importante para comprender también a qué representaciones hegemónicas sometemos a veces a lo femenino […]” (2004, 135). Es decir, el testimonio evidencia cómo los feminismos metropolitanos, enunciados muchas veces desde la academia pueden ser las abanderadas, incluso sin querer, de una posición elitista y eurocentrada. Ochy Curiel (2007) en un recuento de los múltiples feminismos periféricos cuenta como ya desde los años setentas muchas feministas desde su condición de mujeres racializadas profundizaron en las relaciones de raza-clase-género enmarcándolas en procesos históricos como la colonización y la esclavitud (2007: 94). A modo de ejemplo cita los aportes de la afroamericana Angela Davis, quien enriqueció la perspectiva feminista al articular la clase con el antirracismo y el antisexismo. Pero incluso se ha llevado las diferencias hacia posturas más radicales, y por ello mismo, también más democráticas. Barbara Smith, desde el Combahee River Collective, realiza una interseccionalidad de lo racial, el sexo y la heterosexualidad. Ellas ofrecen “un análisis de la heterosexualidad como sistema político y ofrece así un nuevo significado de la descolonización de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres, proponiendo el lesbianismo como un acto de resistencia” (Curiel, 2007: 96). En esta misma

dirección va la crítica de Cheryl Clarke cuando afirma que “el sistema de dominación patriarcal se sostiene por la sujeción de las mujeres a través de una heterosexualidad obligada” (Curiel, 2007: 96).

Esta última perspectiva contribuye a pensar las limitaciones de representación del testimonio en relación al género. Esto es, hay identidades de género que incluso hoy resultan inéditas a una representación en el testimonio: me refiero a los grupos de gays, lesbianas, bisexuales, transexuales que, al menos en el contexto peruano ,no han podido acceder a testimoniar bajos los términos que hemos planteado. En el contexto Latinoamericano también resulta complicado pensar en un testimonio canónico, difundido y conocido que haya representado a estas grandes minorías.

CAPÍTULO 3

ENTRE LA ANTROPOLOGÍA Y LA LITERATURA: LA PRODUCCIÓN TESTIMONIAL EN EL PERÚ39

Todo lo que tocamos se “convierte” no en oro sino en literatura. En última instancia, y es bueno tener conciencia de ello, la voz del subalterno nos invade en la vida cotidiana pero solamente la asumimos como parte de nuestras preocupaciones académicas cuando ha sido sometida por ciertos requerimientos: el haber sido seleccionada y adecuada (y con frecuencias traducida) por colegas más o menos prestigiosos o haber quedado traspuesta y transformada (vía otro colega) en testimonio

Antonio Cornejo Polar

39 _{Desde una perspectiva histórica, este capítulo se ubica en un periodo anterior a lo}

desarrollado en el segundo capítulo. Esto es, en gran parte del debate que reconstruyo aquí todavía no se había meditado ni habilitado el rol de la mayoría de mujeres como productoras de discursos. El indigenismo, la antropología, la narrativa indigenista fueron discursos masculinos que dieron cuenta de disputas masculinas y dejaron de lado e invisibilizaron el papel de la mujer del ande. Por ello, dejo por un momento la perspectiva de género para entrar a un debate de claro cariz falologocentrista, a pesar que bien podría meditar el tema desde los estudios de masculinidades, pero esta tarea escapa a los objetivos propuestos.

En el presente capítulo abordaré con mayor detenimiento el testimonio en el Perú. Si he afirmado que el testimonio es una matriz óptima para la representación de las mujeres; en este capítulo abordaré las dinámicas discursivas que hicieron posible esa plataforma. Propongo que existe una íntima relación entre el testimonio, la literatura indigenista y la antropología culturalista. La matriz de esos tres proyectos discursivos es el indigenismo como proyecto político e ideológico. El indigenismo crea la antropología en el Perú, pero además en dos de los discursos –testimonio y literatura indigenista– hay una imaginación antropológica que subyace a su producción, en el tercero, el trabajo antropológico en sí mismo, se da por sentado. Es decir, para entender las dinámicas de producción del testimonio –de modo especial cuáles son los discursos interiorizados por el gestor que condicionan la representación del testor–, es necesario tener como centro generador el discurso antropológico de origen indigenista. Pero además, en los siguientes capítulos se conocerá cómo este centro recibirá los influjos de otros discursos que matizarán y decidirán el resultado final de la representación testimonial –sus limitaciones o aperturas–, a saber, el discurso marxista y el discurso feminista.

La compleja argumentación de este capítulo me lleva a abordar la historia de la antropología en el Perú, un breve recorrido por la narrativa indigenista, la genealogía primaria del testimonio y sus “usos” como recurso metodológico y recurso narrativo. A partir de estos presupuestos historiográficos afirmo que el testimonio es una realidad antropológica y no un

simulacro (ficcional), como fue la narrativa indigenista; por tanto, supera el gran problema de representación de la narrativa indigenista, el hablar por el otro

indígena y no dejarlo hablar. Finalmente, abordaré el proceso en el cual la antropología supera los límites del indigenismo: ya no solo representa al llamado indígena (masculino), sino que se abre hacia el gran abanico de actores sociales subalternizados en el Perú, como han sido y son la comunidad afrodescendiente, las etnias selváticas y las mujeres. El testimonio también seguirá este trayecto, es decir, la superación del testimonio sobre el indigenismo es doble: de un lado, reformula la representación de la narrativa indigenista y, de otro lado, supera la antropología culturalista y su foco de atención limitado sobre el indio al abrirse hacia otros actores culturales, como las mujeres. La última parte de este capítulo se conecta con los argumentos esbozados en el segundo capítulo.