Research contribution

Esta localización o posicionamiento feminista-urbano de clase media y media alta marcará el devenir de la producción de los testimonios de Ser mujer en el Perú y Cinturón de castidad. A diferencia de los testimonios presentados en el capítulo anterior, tanto en Ser mujer en el Perú como en Cinturón de castidad se amplía el campo de representación de las mujeres en dos sentidos: primero, se ha desplazado totalmente la figura masculina que ocupaba un espacio mayor y central de enunciación, como consecuencia hay un protagonismo único y, por tanto, mayor de las mujeres; segundo, este protagonista es hace colectivo, las mujeres y la construcción de su narrativa personal forman un grupo relativamente numeroso y heterogéneo. Sin embargo, existe una similitud fundamental entre gestoras y testoras, ambas son en su totalidad mujeres urbanas asentadas en Lima y pertenecen en su mayoría a la clase media78. En otros términos, hay una distanciamiento con el tipo de mujer que representan Agustina y Asunta. Este feminismo de izquierda articulará las variables de género y clase, pero relega la variable étnica. La vitalidad de los primeros años del feminismo en el Perú tiene como cara oculta su escaso interés para aproximarse a la realidad de las mujeres indígenas. Para Maruja Barrig (2001), las razones estarían en la asignación de contenidos universales a la lucha contra la discriminación de la mujer en detrimento a contextos étnicos y culturales particulares de la mujer andina. Además, por su militancia de izquierda, las feministas “habían elaborado una imagen unidimensional de la indígena que iluminaba solo su condición campesina, y como tal, explotada bajo el sistema de hacienda” y subsumieron “lo étnico-

78 _{La única excepción está Ser mujer en el Perú a través del testimonio de una mujer}

arequipeña.

cultural bajo las categorías rígidas de proletariado, campesinado y estudiantes” (2001: 48). Al ser el socialismo una de las influencias del feminismo “es posible que las distancias con el mundo andino se hayan ahondado con la visión unidimensinal de las mujeres indígenas como campesinas” (2001: 56).

De otro lado, en los inicios las prácticas feministas se abocaron a la “afirmación del ser”, la defensa del coto cerrado, la clarividencia de la verdad (Barrig, 2001). Incluso Barrig es más dura y sincera: “Compartíamos también una cierta endogamia capitalina […] que resistía a ceder territorio a los migrantes andinos en los años de 1960” (2001: 12). La situación de la mujer indígena no fue considerada porque a ojos de una feminista entrevistada por Barrig:

En el feminismo empezamos nuestra lucha a partir de nosotras mismas. Era necesario ‘mirarnos el ombligo’ y darnos tiempo, a

nosotras, mujeres urbanas de la clase media, para reafirmarnos, porque había mucha gente contraria a nuestras ideas […] El feminismo ha sido un proceso en nosotras, de ir aprendiendo desde nosotras mismas. Desde los talleres de autoconciencia: quién soy, qué quiero. Luego, compartir esto con las mujeres más próximas (2001: 54) [Énfasis nuestro].

Para Narda Henríquez (1994) las propuestas políticas de la década de 1970 presenta una gran debilidad: existe un vacío respecto a la dimensión cultural. La razón estaría en los desencuentros históricos que dividen a los peruanos. De un lado, la pluriculturalidad explica en parte las desigualdades y dificultades, el no reconocimiento mutuo, de otro lado, hay un vacío académico por la falta de tradición en Ciencias Políticas y, por el desarrollo relativamente reciente de las Ciencias Sociales (1994: 23). Además, para Henríquez: “En las Ciencias Sociales, que se inician en los setenta, hubo dificultades en hacer

dialogar la antropología con la sociología. Los problemas históricos, étnicos, estuvieron inadecuadamente o insuficientemente tratados” (1994: 24).

En este primer periodo, la narrativa que las feministas crearon de sí mismas fue a partir de un Nosotras que implicaba la necesidad del autoconocimiento; de otro lado, la narrativa feminista tenía diversos presupuestos sobre aquellas Otras, las mujeres indígenas y rurales o, incluso, las mujeres pobres de la ciudad: se asumió que sus problemas eran los mismos o que la problemática de las mujeres del ande era similar o el mismo que la de los campesinos. No hubo una preocupación por hacer una representación de aquellas Otras: “[…] las feministas, en la década de 1970, focalizaron al patriarcado como el eje central de la subordinación, el cual extendía su manto sin pliegues hacia todas las mujeres independientemente de su pertenencia étnica, clase social o edad” (Barrig, 2001: 56). Es decir, se produce la superposición de clase y etnia. Además, las barreras culturales funcionaron como muros invisibles infranqueables para las feministas; vale decir, el carácter heterogéneo del Perú y las relaciones asimétricas entre los actores culturales y sociales de aquella heterogeneidad no pudieron ser reformulados en el caso particular de la relación entre el Nosotras, mujeres feministas-blancas-urbanas-clase media y las Otras, mujeres indígenas (en algunos casos afroperuanas)-rurales-clases populares. Virginia Vargas (2004b), ya con la distancia del tiempo a cuestas, reconoce las limitaciones del movimiento feminista de la década de 1970. Para Vargas, el feminismo es expresión de la modernidad, incluso de modernidades restringidas en las que conviven tiempos mixtos, modernos, premodernos y postmodernos: “Es por ello

que quizá se desarrolló, primero, en las grandes ciudades; más rápido, entre los movimientos populares urbanos de mujeres y más lento, en regiones rurales e indígenas” (2004b: 10). Otra feminista anónima entrevistada por Barrig lo expone de la siguiente manera:

Nosotras hemos estado unos veinte años en el feminismo. Creo que primero entendiéndonos nosotras que fungíamos de izquierda […] cómo piensas a la mujer en esa revolución. Después, luchando por lo familiar y lo personal, con tu ambiente; luego con lo urbano-marginal. Llegar a lo andino, sin idioma, sin que vengamos de la sierra, sin que seamos andinas, es bien lógico que no lo pensáramos. Y yo creo que vamos a necesitar muchos años más, porque es entender un modo de pensar distinto al

nuestro” (2001: 57) [Énfasis nuestro].

En adición y viendo la otra cara de la moneda, pensar el Nosotras del feminismo de la década del setenta también es pensar el carácter colectivo de la gran cantidad de testimonios de mujeres en su totalidad y no solo de los testimonios de la década de 1970. Este carácter colectivo del testimonio parece ser la norma y no la excepción. Si ya se dijo que hablar del Nosotras fue parte de la autoafirmación, hablar de Nosotras en el testimonio, proyectado al exterior, también es parte de la afirmación –para otros masculinos en especial– , de una realidad que no se quería y que todavía, en algunos casos, no se quiere reconocer. En otras palabras, la expresión de un yo colectivo, Nosotras, sobre un yo individual, prueba hay una experiencia de subordinación compartida por muchísimas mujeres. El yo colectivo del Nosotras funciona como forma de denuncia de la dominación de locus masculino; prueba y archivo de que la lucha feminista no es un discurso sesgado de unas cuantas mujeres insatisfechas de su condición. Refuta voces como las de un importante poeta de la generación del 50 que luego de unas de las primeras marchas feministas en la ciudad afirmaría que las feministas eran flores sin regar.

Pensar el Nosotras del testimonio remite al feminismo del tercer mundo y sus cuestionamientos a la subjetividad individual de la escritura feminista del primer mundo. Mohanty, citada por De Vault (1999), llama la atención sobre cómo el feminismo de las mujeres de color reformula la idea “lo personal es político”: “not because starting from experience is wrong, but because of the richness of collective rather than individual stories of agency and resistance” (1999: 44)79_{. Esta sugerente idea, “lo colectivo es político”, en el caso peruano} propone una interesante reformulación para pensar la situación de las mujeres peruanas y sus modos estratégicos de representación. En ese sentido, el testimonio es un potente vehículo para ese propósito y así ha funcionado desde su aparición hace cuarenta años; pues la colectividad parece ser la norma representacional sobre la representación individualidad en los testimonios de mujeres en el Perú. Además, el testimonio ha sido una de las plataformas discursivas del feminismo y de las mujeres aunque desde las feministas no se haya reparado en demasía en esta característica. Durante sus inicios, el feminismo peruano de la década de 1970, ante su distancia del saber científico, va creado formas de expresión discursivas propias y múltiples al mismo tiempo: producciones individuales, colectivas, libros, artículos, manifiestos, documentos políticos, declaraciones coyunturales, panfletos, boletines, crónicas periodísticas. Existía la necesidad del “querer saber y del querer comunicar ese saber en clave propia” (Vargas 2004a: 65). Virginia Vargas piensa que “En este concierto, una consigna, un manifiesto, pueden tener tanto o más impacto que una investigación, para el conocimiento y para la acción”80 (2004a: 65). Vargas

79

“No porque partir de la experiencia sea equivocado, sino por la riqueza de la agencia y resistencia colectivas más que el de las historias individuales”. Traducción mía.

80 _{En Chile, durante los ochentas algunas de las consignas que han quedado en la memoria}

fueron: “Lo que no es bueno para las mujeres, no es bueno para la democracia” (Vargas, 194

no cuenta al testimonio entre estos múltiples discursos, pero el testimonio también significó una de esas formas de expresión en el momento inicial de eclosión del movimiento feminista en el Perú. El testimonio de mujeres también comunicó y comunica en clave propia la urgencia de querer contar.