3.1.- Introducción.
3.1.1- De los instintos sociales a la excelencia.
Cuando aprendimos a recitar los nombres de las cuatro virtudes cardinales, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, parecía como si siempre hubieran estado ahí. Como si el hombre se hubiera encontrado con ellas un buen día. Uno hubiera agradecido la explicación de que el hombre había llegado a esas virtudes desde el
caos; después de sortear el proceloso estrecho, entre hybris y ubris, de todos los
obstáculos interiores y exteriores que se le presentaban.
Cuando hablamos de la virtud, salvada la degradada forma a que el término ha llegado como expresión de un estilo de vida en la penumbra y el renunciamiento, estamos tocando el núcleo más relevante de aquello por lo que hombre es al mismo tiempo lo más amable y lo más temible: esa energía interior que se debate entre el instinto y la razón. Se puede y, sin duda, se debe reflexionar sobre si la justicia es más importante que la templanza o si la fortaleza es menos importante que la prudencia y si ésta es la más importante de todas las virtudes, pero dado el proceso de divinización a que se han sometido estas virtudes, nos parece conveniente recordar cuáles son sus orígenes. Y con ello mostraremos que el ejercicio de las virtudes cardinales es un constitutivo esencial de la autonomía moral del hombre.
En los orígenes de la vida del hombre, los instintos predominantemente irracionales, le marcaban el camino. Para llegar, por ejemplo, a descubrir el valor de la templanza necesariamente tuvo antes el hombre que sufrir en su carne los estragos
del desenfreno (ubris) contra sí mismo y contra los demás: el abuso de poder y la
109
Darwin, después de haber observado y analizado la conducta de distintos animales inferiores al hombre, establece las siguientes conclusiones: “De este modo, pues, los instintos sociales que el hombre debió adquirir cuando se hallaba en una época grosera de su vida, probablemente de sus progenitores de forma símica, dan todavía impulso a muchas de sus mejores acciones, pero éstas se determinan principalmente por los deseos y juicio de nuestros semejantes; y como desgraciadamente, tiene lugar, con harta frecuencia, por sus propios deseos egoístas. Más a medida que el hábito va prestando más y mayores fuerzas al amor, simpatía y dominio propio; a medida que la facultad de razonar se hace más lúcida y puede, por sí mismo, justipreciar mejor los juicios de sus semejantes, el hombre se siente impulsado, libre de las impresiones de placer o dolor que puede experimentar, a seguir ciertas y determinadas líneas de conducta. Entonces el hombre puede declarar: soy el juez supremo de mi propia conducta”119.
Y lo curioso es que, esa era la única forma eficaz para que el hombre pudiera llegar a descubrir por sí mismo, la necesidad de contenerse y alumbrar en su interior unas sensaciones nuevas a las que terminó por darles el nombre de virtudes. Herbert
Spencer, en su libro Principios de ética, sostuvo en la segunda mitad del siglo XIX
que la sociedad humana ha evolucionado lo mismo que ha evolucionado la especie humana, y que la evolución de la especie y de la sociedad pueden ser colocadas en una única escala continua. Es una teoría que, en nuestros días, ha sido recuperada por el etólogo Richard Dawkins quien sostiene que, además de los replicadores genéticos, existen en el orden de la cultura, lo que llama los “memes” que define como unidades de cultura que se replican saltando de un cerebro a otro por un proceso de imitación que tiene, como soporte físico-químico, a las llamadas
“neuronas espejo”120.
119
Darwin, Charles, El origen del hombre. Editorial Petronio 1978, Pág.154. 120
110
La evolución de los instintos, ayudados por la razón, nos condujo hasta un tipo de comportamiento del que el propio hombre se sentía orgulloso. Sencillamente las cosas y las conductas podían ser cada vez mejores, incluso podían llegar a ser excelentes. Y la excelencia, en la antigua Grecia, fue el primer ideal de moralidad. En un principio, los modelos de la excelencia se encontraban en los héroes míticos, pero, después de Clístenes, en el año 508 (a.d.n.e.) los modelos ya se encontraban entre los propios convecinos y amigos. No eran modelos de seres ajenos y distantes.
Tal y como describe MacIntyre, en el libro ya citado Sobre la virtud, el origen de las
virtudes en las sociedad heroicas y en Atenas, parece como si los ciudadanos de aquella época hubieran sido todos unos Aquiles, Agamenones o Ulises ya que, se da por sentado, que las virtudes solamente podían ser de carácter heroico. El yo en estas sociedades, se dice, llega a ser lo que es en función del contexto social que le dicta su comportamiento. Pero ¿se puede hablar de sociedades heroicas como si todos sus habitantes se dedicaran a ser héroes? El propio MacIntyre dice que habría que
preguntarse si tales sociedades han existido realmente121.
Considera el citado autor el tránsito de los modelos de moralidad de la
sociedad heroica a la sociedad clásica y, al respecto, dice: “Incluso si la sociedad heroica hubiera existido, digamos, en el siglo IX griego (a.d.n.e.), la transición de esta sociedad hacia el siglo V sería bastante más compleja y más estratificada de lo que he indicado. Las concepciones de las virtudes en el siglo VI, al principio del siglo V y al final de este mismo siglo, difieren en aspectos importantes, y cada uno de los
periodos anteriores deja su marca en sus sucesores”122.
Pero claro, estamos hablando de una evolución conflictiva. El escenario
donde se libró esa lucha estaba en el interior del hombre. De modo que nuevas sensaciones y, la conciencia de ellas, se desarrollaban simultáneamente: “la virtud,
121
MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op.cit., ed.cit., págs.156-160. 122
111
diría Aristóteles, es una actividad del alma guiada por la razón”123. Sin esa fuerza
interior, autónoma e insaciable, las virtudes cardinales no hubieran sido posibles. No hubo teología alguna ni en su origen ni en su desarrollo.
Recoge Rawls la teoría de la evolución en el orden de la cultura y dice: “Como sostienen los etólogos, los patrones de conducta de una especie y los mecanismos psicológicos de su adquisición son tan característicos de esa especie como los rasgos distintivos de sus estructuras corporales El hombre fue depurando y autocriticando sus comportamientos y, estaba reservada a la filosofía moral ateniense, el acierto y la sabiduría de dar a esos comportamientos los nombres con los que hoy las
conocemos”124. Si el hombre no hubiera reaccionado ante los múltiples conflictos y
contradicciones con que las diferentes circunstancias le iban acosando, el hombre no hubiera sido capaz de sobrevivir a tanta adversidad. El ejercicio de una fuerza interior incipiente, pero poderosa, sostenida por una originaria conciencia de superación, fue consolidando unos comportamientos que llegarían a alumbrar a lo
que hoy llamamos el homo sapiens.
3.1.2.- El hombre, una naturaleza en crisis.
Si no contó el hombre con el apoyo de ninguna teología moral no puede decirse, sin embargo, que no buscara algún tipo de protección superior. Como ha explicado Edgar Morin:” El homo sapiens, tejido de contradicciones, es una animal en crisis; es al mismo tiempo, el manantial de sus fracasos, sus éxitos, sus inventos y su neurosis fundamental. El mito, el rito, la magia y la religión quieren proporcionar
al hombre una explicación a su desorden, a su propia ubris, a sus contradicciones y a
su propia naturaleza en crisis. La formidable colonización de la vida humana llevada a cabo por el mito, la magia y la religión, testimonian la amplitud y la profundidad de la crisis a la que está sometido el homo sapiens, así como la amplitud y la
123
Aristóteles, Ética Nicómaco. Libro II,6 1106b,36. 124
112
profundidad de una solución neurótica sin la que la humanidad no hubiera logrado sobrevivir. La formulación de T.S. Eliot sigue teniendo actualidad: “el género
humano no puede soportar demasiada realidad”125.
Platón fue quien enumeró por primera vez las cuatro virtudes cardinales y lo
hizo en el Protágoras: “Entonces, proseguí yo, ninguna otra de las partes de la virtud
es como la ciencia, ni como la justicia, ni como el valor, ni como la sensatez, ni como
la piedad”126. Posteriormente, más concretamente, y ya en boca de Sócrates: “El
Estado que hemos fundado es por completo bueno, pues, es sabio, valiente,
moderado y justo”127.
Que esos pilares de la vida moral tengan su origen en los procesos que, el
propio hombre condujo, desde una vida dominada por sus instintos sociales, hasta una comunidad inspirada en motivaciones racionales, es un hecho de singular importancia en la historia de la filosofía moral, que revela no solo la capacidad del hombre para ordenar su conducta moral por sus propios medios, sino, sobre todo, que en el interior del hombre están el origen y el fundamento de la moralidad. Con acierto ha dicho Edgar Morin: “Los órdenes psicológico, sociocultural y biológico no pueden ser considerados como compartimentos estancos superpuestos
jerárquicamente”128.
Platón y Aristóteles tienen cada uno una manera radicalmente diferente de entender las virtudes cardinales En todo caso, la introducción que acabamos de hacer, no deja lugar a dudas sobre el carácter, con que el que vamos a contemplar los textos en los que exponen sus concepciones respectivas sobre estas virtudes. Como ya
125
Morin, Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Kairós, 1996, pág. 196. 126
Platón, Protágoras, 329 c6-d1, 330 b4-5 127
Platón, República, IV, 427 e-9 128
113
hemos dicho anteriormente, lo que nosotros pretendemos, de acuerdo con el tema de esta tesis, es descubrir cómo se relaciona la autonomía moral del hombre con el ejercicio de estas virtudes.
3.2.- La prudencia (phrónesis) en Platón.
Como cuestión previa condene advertir sobre los dos vocablos que se
utilizaban en Grecia para referirse a la prudencia eran, phronesis y söphrosyne, que
venían a ser sinónimos de; sabiduría, prudencia, sensatez, templanza, autodominio,
moderación, castidad, disciplina. En la Introducción al Diálogo Cármides se nos dice
que: “Esta riqueza de significados alude a la vida real del término, que ha ido construyendo su semántica al ritmo de los cambios económicos, sociales y religiosos.
Inicialmente la phronesis, en Homero y en los grandes trágicos, tuvo una clara
referencia religiosa como piedad hacia los dioses y como respeto hacia fuerzas superiores al hombre.: Apolo le dice a Poseidón que no se consideraría prudente si luchara con él por los míseros mortales. Y, en los grandes trágicos, es recurrente la
opinión de Sófocles de que “los dioses aman a los que son prudentes”129. Sin
embargo, en el siglo V (a.d.n.e.), probablemente debido al movimiento de los sofistas, coexiste una cierta secularización del sentido de la prudencia que, ahora, se dirige exclusivamente a la continencia y moderación de los apetitos y tendencias del hombre consigo mismo y con los demás.
Esta tendencia es clara en Tucídides que, en el discurso que le atribuye a Cleón en uno de los episodios de la guerra del Peloponeso, toma la palabra en la Asamblea para amonestarles a sus compatriotas atenienses en estos términos: “No tenéis presente que nuestro imperio es una tiranía, ejercida sobre gentes que
129
Calonge Ruiz, Lledó, Emilio y García Gual, Carlos, Introducción al Diálogo Cármides, Editorial Gredos, Madrid, 1981, págs.321-322.
114
maquinan intrigas y permanecen sometidos contra su voluntad. Y no reconocéis que una ciudad dotada de leyes imperfectas pero inmutables, es más fuerte que otra que esté dotada de leyes fuertes que no se ejecutan, de que la ignorancia acompañada de disciplina es más ventajosa que la capacidad unida a la indisciplina y, de que, en general, los hombres más simples gobiernan la ciudad mejor que las grandes
inteligencias”130. Nada que ver con la teoría teocrática, según la cual, son los sabios
filósofos los mejores gobernantes de la ciudad, “porque, el dios que los modeló, puso
oro en la mezcla con que fueron generados para que fueran capaces de gobernar”131
Platón se refiere a la phrónesis en los Diálogos Cármides y Laques, pero teniendo en cuenta que la prudencia se identifica con la sabiduría, las reflexiones platónicas sobre
la prudencia se encuentran también en Diálogos como Filebo, Fedón, Leyes y la
República, en los que, como vamos a ver, la virtud y la sabiduría no se entienden
como valores aislados el uno del otro, sino que, la sabiduría de la virtud o la virtud de la sabiduría son como dos aspectos de una misma realidad. Y ello es así, no solo porque la virtud es conocimiento, sino porque, como ya vimos anteriormente, el ser y el deber ser se identifican con el Bien absoluto. Lo que, consecuentemente, determina que, la Ética y la Metafísica de Platón, sean, tan profundamente complementarias, que parecería que hablaran de lo mismo, pero de diferente manera: el Bien en sí, en cuya participación tienen su origen y modelo tanto la multiplicidad de los seres, como las cuatro virtudes cardinales.
Entre las virtudes Platón concede a la phronesis (sabiduría) la mayor
importancia: “Si un padre ya anciano y su joven hijo se dirigen a los dioses pidiéndoles ayuda, ¿crees que el hijo suplicará a los dioses de la misma manera que lo hace su padre? En efecto, me parece que quieres decir que no hay que rogar ni afanarse porque todo se acomode a la propia voluntad, si esta voluntad no se
130
Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, III,37. 131
115
conforma tanto más a la sabiduría, ya que, tanto la ciudad, como cada uno de
nosotros, debe esforzarse `por llegar a estar en posesión de la razón”132.
3.2.1.- La phrónesis está en las Formas y en las Ideas que el alma vio antes de nacer.
En el Diálogo Cármides ofrece Platón una espléndida muestra del carácter
polisémico de la phrónesis. Y, utiliza el talento dialéctico de Sócrates, para avanzar progresivamente, desde el significado más elemental de la phrónesis, hasta el más complejo y elevado. Y así, empieza diciendo que “la prudencia es algo así como hacer
todas las cosas ordenada y sosegadamente”133. A continuación eleva el tono y dice
que “la prudencia es el conocimiento de sí mismo134, pero ahora va a añadir una
aclaración, que resultará fundamental para la concepción platónica de las virtudes
cardinales: “la prudencia es una cierta ciencia o saber de uno mismo”135. Lo que
ocurre es que, para Platón, siendo la ciencia el conocimiento de la verdad, ésta no se encuentra en cualquier parte; “Porque, nunca el alma que no haya visto la verdad
puede tomar figura humana”136. Si el conocimiento de la verdad nos remite al
supercielo de las Ideas que el alma vio antes de nacer, esa ciencia que es la prudencia nos va a llevar también a aquel mundo donde están las Formas y las Ideas exactas e inmutables: “pongamos que hay dos tipos de cosas: uno de las que son en sí y por sí, y
el otro de las que tienden siempre a otra cosa”137 y, añade Platón, si a esos dos tipos
de cosas “les corresponden dos clases de ciencia, hay que decir que una es la de la
masa y, la otra, es la de los filósofos, que es más exacta que la de los que no lo son”138.
“Por eso ningún intelecto ni ciencia alcanza el máximo grado de verdad en relación
con las cosas que no son en sí y por sí”139.
132
Platón, Leyes, III, 687 e5-9 133 Platón, Cármides 159 b1-4.) 134 Ibd..165 b-2). 135 Ibd..165 d6-8. 136 Fedro 249 b-6. 137 Ibd...53, d 2-4 138 Ibd.. 56, c-16; 57 c; 58 c 2-5. 139 Ibd.. 59 a-c.
116
Platón, porque entiende que la phrónesis es inconcebible si no vive en esa verdad y en esa ciencia que solamente existen en las Ideas y las Formas eternas e
inmutables, culmina el proceso de divinización de la phronesis, de esta manera:
“Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien, Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible y, aun siendo bellos, tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas. Por eso es correcto pensar que la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el
Bien”140. “Porque aunque el Bien no sea esencia sino, algo que se eleva más allá de la
esencia, a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino
también que de él les llega, el existir y la esencia”141.
Para evitar el peligro de que su imaginación metafísica quede lejos de la realidad de la vida de los hombres, y de que se olviden de que es la heteronomía moral la que orienta y gobierna sus comportamientos, va a hacer Platón, lo que podríamos llamar, una declaración dogmática sobre la prudencia y dos importantes referencias apoyadas en dos metáforas, tan plásticas como brillantes: el hilo de oro y las marionetas.
3.2.2.- El hilo de oro de la prudencia es como una marioneta manejada por el titiritero divino.
Porque la sabiduría (phrónesis) pertenece a la parte racional del alma, es el
“hilo de oro” que nos mantiene en comunicación con el Bien en sí, para que sepamos discernir lo que es mejor y lo que es peor para nosotros; “Sobre todas estas cosas se encuentra el razonamiento acerca de lo que es mejor o peor de ellas en una
140
Platón, República, VI 508 e 1-7. 141
117
situación”142. Y, a continuación, dice Platón: “Acerca de esto pensemos de la
siguiente manera: pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivientes, es una marioneta divina, ya sea que haya sido construida como un juguete de los dioses o por alguna razón seria. Y ante las pasiones que, como tendones o cuerdas nos empujan en direcciones contrarias, debemos mantener el impulso del tendón o la conducción áurea y sagrada del razonamiento, llamada ley común del estado, ya que los otros tendones son duros y de hierro, mientas que el tendón o cuerda del
razonamiento es débil porque es de oro”143.
Y esta es la declaración que hace Platón: “No es el vivir con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni todos los otros saberes juntos, sino sólo esa peculiar
ciencia del bien y del mal, que es en lo que consiste verdaderamente la prudencia”144.
Dogmatismo platónico, porque, frente a “la manía” socrática de que, llegamos a descubrir la verdad, por el conocimiento que nos proporciona la experiencia sensible a través de los sentidos, Platón sostiene que hay una ciencia peculiar que, no nos llega a través de los sentidos, sino a través del hilo de oro que nos comunica con la sabiduría del Bien en sí. Porque “aquellos que contemplan la múltiples cosas bellas, pero no ven lo Bello en sí ni son capaces de seguir a otro que los conduzca hacia Él, o ven múltiples cosas justas pero no lo Justo en sí, y así con todo, diremos que opinan