Los registros más antiguos que poseemos sobre la ventriloquia hacen referencia a la figura de Euricles de Atenas, considerado el primer ventrílocuo del que se tengan noticias. En Las avispas, por ejemplo, Aristófanes habla del “…espíritu profético [μαντείαν] oculto en el vientre [γαστέρας] de Euricles [Εὐρυκλέους]” (1019-20). También Platón, en el Sofista, alude a la figura del misterioso ventrílocuo: “…como el extraño Euricles [ἄτοπον Εὐρυκλέα], hablando gravemente, cuando camina, desde el interior [ἐντὸς ὑποφθεγγόμενον]” (252c).1
No es casual que la comparación con Euricles sea introducida por Platón en el contexto del Sofista. No es nuestra intención analizar en detalle las múltiples discusiones filosóficas abordadas en el diálogo, sobre las cuales, por lo demás, existe una vasta bibliografía, sino más bien detenernos en el debate propuesto por el personaje del extranjero a Teeteto respecto a la problemática del discurso. Nuestra lectura, en consecuencia, será en un primer momento lógica, dejando el plano ontológico para más tarde. De todas formas, vale la pena aclarar que la cuestión de la falsedad en el discurso, es decir, la posibilidad de emitir juicios falsos, descansa en supuestos ontológicos propios de la metafísica platónica. Dicho de otro modo, la falsedad de los juicios depende, de manera fundamental, de la existencia del no-ser (relativo), o sea del famoso “parricidio” que debe cometer el filósofo para resolver el problema ontológico del ser y del no-ser. El juicio falso, para Platón, es aquél
1 El término ὑποφθεγγόμενον, empleado por Platón para describir la voz de Euricles, además de significar “hablar en un tono grave”, significa también, según el LSJ, “hablar desde bajo tierra”. Flavio Josefo, por ejemplo, en De bello Judaico, lo utiliza para referirse al discurso que Niger, luego de una batalla con los romanos, le dirige, desde las profundidades de una cueva en la que se había ocultado, a su ejército. (Cf. Flavio Josefo, De bello Judaico, 3.2.3).
que afirma cosas que no son, o, para decirlo con mayor exactitud, “…cosas diferentes [ἕτερα] de las que son [τῶν ὄντων]” (263b). Ahora bien, el discurso, el género (γένος) discursivo, puede ser dividido en dos grandes ámbitos: nombres (ὀνόματα) y verbos (ῥήματα).2 Un verbo (o una afección, tanto en su
sentido activo como pasivo) es un signo sonoro o un signo fonético (σημεῖον τῆς φωνῆς) que denota una acción (πρᾶξις). Un nombre, por su parte, es un signo sonoro o fonético que denota al agente (ἐκεῖνος) de esa acción. Sólo existe discurso (λόγος) cuando se da una combinación (συμπλοκή) de ambos signos, del nombre y de la acción. El discurso expresa un estado de cosas; la cópula lógica, el compuesto (συμπλοκή), indica o exhibe una situación fáctica; la lógica se presenta como una semiótica de lo real: onto-logía. El criterio de verdad de los juicios, que ya Platón había formulado en el Eutidemo y el Cratilo, es el de la correspondencia entre lo que se afirma y los hechos (cf. Cornford, 1935: 310). El discurso falso (λόγος ψευδής) surge cuando se afirma lo que no es (el no-ser) como si fuera (μὴ ὄντα ὡς ὄντα), es decir, cuando el juicio no se corresponde con el estado de cosas que pretende explicar. La falsedad del juicio radica en la unión (σύνθεσις) errónea del nombre y la acción. Ahora bien, Platón no sólo sostiene que un discurso es falso cuando no se corresponde con un estado de cosas determinado, sino que también advierte, y de forma acaso más fundamental, la imposibilidad de construir un discurso sin agente, sin sujeto, un discurso de nadie, de nada. Luego de haber mostrado la falsedad del juicio “Teeteto vuela”, el extranjero de Elea, en un pasaje decisivo, declara: “Si [el juicio “Teeteto vuela”] fuera sobre nadie [μηδενὸς], no sería en absoluto un discurso [οὐδ᾽ ἂν λόγος], pues ya se ha demostrado que es imposible [ἀδυνάτων] que haya un discurso que sea sobre nada [μηδενός]” (263c). El genitivo μηδενὸς, por cierto, puede significar, en un sentido pragmático, “nadie” (μηδείς, en maculino) o, en un sentido ontológico, “nada” (μηδέν, en neutro). En esta ambigüedad fundamental parecería asentarse la doctrina platónica del ser y del no-ser. Platón, de algún modo, haría jugar dos niveles, independientes pero interconectados: el de la falsedad, por un lado, que radica en la cópula errónea de un nombre y un verbo; el de la imposibilidad, por otro, que consiste en la paradoja de una praxis sin agente, de un verbo sin nombre.
2 Según Julius Moravcsik, en vez de traducirse ῥήματα por verbo, sería más apropiado traducirlo por “afección”. Cf. Moravcsik 1962: 62.
Ahora volvamos a la figura de Euricles que Platón había introducido a partir de una comparación. Como hemos indicado previamente, la voz del ventrílocuo es presentada como una voz grave emitida desde el interior (ἐντὸς ὑποφθεγγόμενον) que contradice la voz del propio Euricles. Resulta importante destacar que es también a partir de una voz interior que se explica el razonamiento legítimo. En 264a, en efecto, Platón afirma: “…el razonamiento [διάνοια] es el diálogo del alma [ψυχῆς διάλογος] consigo misma [ἑαυτὴν]…”. Este diálogo interior, sin embargo, a diferencia de la voz de Euricles, se produce en silencio (μετὰ σιγῆς). En consecuencia, la voz interior del ventrílocuo difiere ostensiblemente de la voz interior del filósofo. En el primer caso se trata de una voz cuyo sujeto emisor es difícil de aprehender; una voz, además, que proviene del reino subterráneo. En el segundo caso, en cambio, se trata de una voz muda y silenciosa con la cual el alma, el verdadero sujeto para Platón, dialoga consigo misma. La voz del diá-logo racional se funda en la mismidad del alma, en la identidad de la persona que sostiene el razonamiento; la voz de Euricles, por el contrario, parece no fundarse en el alma del ventrílocuo, sino en un vacío que puede ser ocupado por diversas instancias de enunciación (dioses, demonios, difuntos, etc.). La figura de Euricles, entonces, parecería mostrarnos la posibilidad (o imposibilidad) de una praxis, de una acción que, si bien requiere de un sujeto, al menos el estatuto tanto pragmático como ontológico de dicho sujeto se revela enseguida opaco y problemático.
Uno de los conceptos centrales que le permiten a Platón pasar del plano ontológico al lógico y viceversa es el de imagen (εἴδωλον). Las imágenes, que ya en República habían sido condenadas al grado más bajo del ser y del conocimiento, funcionan en ambos niveles: el de los hechos y el del discurso. Los εἴδωλα que se reflejan, según la famosa alegoría, en la pared de la caverna (acaso la misma de la que proviene la voz del ventrílocuo) acosan también, con su potencia seudo-real, el plano del lenguaje. Por esa razón, Platón introduce la expresión εἴδωλα λεγόμενα (234c), es decir, imágenes sonoras o imágenes dichas. No sólo las imágenes pertenecen al plano de lo visible, sino también al de lo invisible, al plano lingüístico. Y precisamente en este ámbito en que lo visible y lo invisible tienden a generar una zona de indistinción se ubica la voz de Euricles. Como sabemos, el mundo de las imágenes se identifica con el mundo del error y del engaño. En 260c, el extranjero lo confirma: “Y cuando existe el engaño [ἀπάτης οὔσης], todo se llena necesariamente de
imágenes [εἰδώλων], de figuras [εἰκόνων] y de apariencia [φαντασίας].” Podemos observar en este pasaje los tres términos con los cuales Platón, y el hombre griego en general, se refiere a las imágenes. Los dos primeros, en varias oportunidades, por ejemplo en el Sofista, se utilizan como sinónimos; el tercero, por el contrario, se refiere a una imagen falsa o esencialmente engañosa. Es preciso señalar, no obstante, que a Platón le interesa diferenciar la imagen verdadera basada en una relación de semejanza con el modelo (por lo general identificada con el concepto εἰκών) de la imagen falsa o independiente del original (identificada con el concepto φαντασία). Por ese motivo, si bien los εἰκόνες figuran en República en el grado más bajo del ser y del conocer, la εἰκασία, es decir, la imaginación, la potencia con la cual se conocen las imágenes, conserva aún un cierto estatuto gnoseológico.
El término εἴδωλον, por su parte, tiene una importancia capital en la mentalidad antigua, sobre todo porque ocupa, como vemos por ejemplo en los Dialogi mortuorum de Luciano de Samosata (cf. Dialogi mortuorum, XVI, 1-5), un lugar intermedio entre las diversas cesuras que definen al mundo griego: la vida y la muerte, lo visible y lo invisible, lo inteligible y lo sensible, el alma y el cuerpo, etc.3 Como hemos visto en el texto de Lenormant, el ventrílocuo en
la Antigüedad funciona como un médium o un canal de comunicación entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. Por eso la figura del ventrílocuo está íntimamente emparentada, en el imaginario mítico-religioso antiguo, con la nigromancia. Encontramos innumerables testimonios de tal parentesco en diversas fuentes antiguas y medievales. En su monumental Biblioteca, Focio, sin ir más lejos, hablando de Jámblico, menciona la figura de Euricles en el siguiente pasaje: “Existía la adivinación por granizo, por serpientes, por nigromancia y la ventriloquia [νεκρομαντείας και εγγαστρίμυθον], siendo los ventrílocuos llamados Euricles [Εὐρυκλέα] por los Griegos, y Sacuras por los Babilonios” (Biblioteca, 94: 75). Daniel Ogden, en Greek and roman necromancy, no deja dudas al respecto: “La asociación entre el engastrimuthos y el nigromante era fuerte [was strong] en el período helenístico [hellenistic period]” (2001: 113). La misma relación entre la ventriloquia y la nigromancia aparece en la obra de Lenormant sobre la adivinación en los caldeos. Evocar
3 Sobre la función capital que posee el término εἴδωλον en Luciano, cf. el apartado b del capítulo XVI.
a los muertos significa hacerlos subir de su reino subterráneo, convocarlos o congregarlos a fin de que puedan comunicar lo que va a acontecer.
la operación del nigromante ventrílocuo [nécromancien ventriloque], puesto que ella era una evocación [évocation], una suscitación de los espíritus de los muertos [suscitation des esprit des morts], llamados de sus moradas subterráneas [demeures souterraines]… (1875: 164-165).
La expresión de Lenormant “nigromante ventrílocuo [nécromancien ventriloque]” refleja el vínculo indudable que existe entre la ventriloquia y la muerte. Todo ventrílocuo es, en mayor o menor medida, un nigromante. Al “emitir” una voz que parece provenir de las entrañas de la tierra, el ventrílocuo evoca un espíritu que es siempre el espíritu de un muerto y lo hace hablar.
En su célebre (y polémico) estudio Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Erwin Rohde nos recuerda el valor que tenía el término εἴδωλον ya en los poemas homéricos. Refiriéndose al descenso de Odiseo al reino de los muertos, episodio que determina de una vez y para siempre el destino de la literatura occidental, señala: “…[Odiseo] ve allí a figuras de héroes que prosiguen las actividades de su vida anterior [einstigen Lebens], como verdaderas ‘imágenes’ (εἴδωλα) de los seres vivos” (1908: 60).
Esta tradición cultual y religiosa del εἴδωλον pasa a través de Platón y llega, luego de una serie de transmutaciones menores y sobre todo de la traducción bíblica al griego de los Setenta, hasta los Padres de la Iglesia, en quienes se consuma el enfrentamiento, de alguna manera ya prefigurado en la filosofía griega, entre el εἰκών o la imagen legítima y verdadera de la divinidad, y el εἴδωλον o la imagen ilegítima y pecaminosa del inframundo; en suma, entre la iconolatría y la idolatría. Por el momento, de todas formas, nos interesa simplemente destacar la opacidad que representa la figura del ἐγγαστρίμυθος a la hora de pensar la relación que, para Platón, debe (o debería) mantener unidos el sujeto y el discurso. Para seguir el recorrido de esta opacidad, la estela sombría de esta presuposición (política) entre el agente y el discurso, deberemos mantenernos en el plano fonético al que nos remite la figura del ἐγγαστρίμυθος. En lo que sigue, entonces, examinaremos lo que puede ser considerado el episodio (bíblico) más célebre de nigromancia y ventriloquia del mundo antiguo: 1 Samuel 28.