Si empezáramos por afirmar que el sentimiento del placer y el dolor son la pauta originaria que le permite al hombre identificarse consigo mismo y, al mismo tiempo, ir tejiendo la urdimbre de su personalidad moral, podría parecer un pensamiento excesivamente biológico y, sin embargo, no se da en el hombre desde su nacimiento ningún otro sentimiento que sea más constante y permanente que éste a lo largo de su vida. Tal y como ha señalado Victoria Camps: “Aceptada la realidad de que los dos grandes criterios para actuar son el placer y el dolor –buscar el placer y evitar el dolor-, la virtud en general consistirá en dar con la justa medida de placer
y dolor que hay que buscar o aceptar para que la vida sea buena”216.
La felicidad, que es el centro de gravedad de la autonomía moral, solo aparece en la vida del hombre cuando, el placer y el dolor, han sido asumidos como realidades subordinadas al bien de la felicidad. Pero no se trata de una tarea fácil. La felicidad siempre está acompañada de placer pero no todo placer produce felicidad.
Después de analizar el concepto de prhónesis y las otras virtudes cardinales,
ahora abordamos el análisis del placer y el dolor. Yo solamente voy a considerar el placer y el dolor en cuanto formas de expresión de la autonomía moral de la persona. Para lo cual me voy a fijar en cómo conciben Platón y Aristóteles la presencia y la acción del placer y el dolor en el hombre.
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Camps, Victoria, La Aventura de la moralidad en Id, La ética griega. Aristóteles, Alianza Editorial, Madrid, 2007, pág.74.
150 4.1.- No se puede identificar el bien con el placer.
Si la polisemia del concepto de autonomía es amplia, la que hace referencia a la independencia es quizá la más importante. Y, probablemente, nada atente más contra esa independencia que el placer y el dolor. Su capacidad para secuestrar los sentimientos del hombre es conocida y permanente. Platón dedica su atención al
tema en los Diálogos Protágoras, Gorgias, Fedón, República y el Filebo, siendo este
último, según la crítica, el más completo.
En el Filebo toda la argumentación sobre el placer y el dolor se hace dentro
de la concepción que Platón tiene sobre la separación del alma y del cuerpo, de la consideración de éste como un estorbo y de que en lo múltiple, ilimitado y cambiante no se puede encontrar la verdad, ni lo bello, ni el bien, ni la medida, por lo cual no se puede identificar el bien con el placer.
Empieza haciendo Sócrates, en el Filebo, la pregunta de si el placer es el bien
o si, por el contrario, es la prudencia el bien. Y dice que ni puede serlo exclusivamente el placer ni exclusivamente una vida prudente. Así que dice que la solución es la mezcla. La vida mixta de placer y prudencia. Ahora bien, inmediatamente dice que aquello por lo que una vida mixta es más apetecible, no es por la parte que tiene de placer, sino por la que tiene de sabiduría y que ésta es la parte más próxima al bien. “No le disputo a la vida mixta los honores de la victoria para el intelecto, pero hay que mirar y examinar si la causa de esa vida mixta es el intelecto o el placer, y así, aunque el bien no sería ninguno de los dos, alguien podría sospechar que uno u otro es su causa. Sobre esto defiendo que en esa vida mixta, aquello por cuya inclusión esa vida resulta elegible y buena a la vez, no es el placer,
sino que, el intelecto es algo más emparentado y semejante a ello”217.
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Realmente, cuando Platón se emplea a fondo en el análisis psicológico, parece que está mostrándonos los mecanismos que hacen posible la autonomía moral del hombre. El concepto de la vida mixta o mezclada nos sitúa en el terreno de las realidades íntimas de la conciencia donde juegan los placeres del alma y los placeres del cuerpo. Partiendo de que, en el universo, el dios señaló lo ilimitado y lo limitado de los seres, va a hacer Platón una serie de reflexiones que le llevan a lo uno y lo múltiple, a lo que fluye y refluye para hacernos ver que, en ese compuesto de cuerpo y alma que es el hombre, también se da lo uno y lo múltiple, lo limitado y lo ilimitado, lo verdadero y lo falso, el conocimiento y la opinión. El correlato moral de esa realidad dialéctica es el placer y el dolor a los que el hombre, generalmente, identifica como el bien y el mal. No creemos exagerar si decimos que, toda esta espectacular reflexión platónica, es digna de inscribirse entre las aportaciones más interesantes al concepto de autonomía moral. Lástima que, su visión del cuerpo y de la trascendencia, nos deje luego con la miel en los labios.
4.2.- El recuerdo como un placer puro del alma al margen del cuerpo.
Introduce Platón unas consideraciones sobre la sensación y el recuerdo, porque quiere demostrar que hay unos placeres puros que residen en el alma exclusivamente. “La segunda especie de placeres pertenece exclusivamente al alma y ha nacido toda ella del recuerdo. Porque, de los accidentes que en todo momento experimentamos continuamente según el cuerpo, unos se agotan en el cuerpo antes de llegar al alma, dejándola insensible, mientras que otros penetran ambos y
provocan una especie de sacudida propia y, a la vez común, a uno y a otra.”218 A
primera vista parece que se da una contradicción entre, placeres puros que exclusivamente pertenecen al alma, y, la sensación como afección que afecta conjuntamente al cuerpo y al alma. ¿Es que los placeres puros surgen en el alma de la 218
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nada? “El recuerdo, dice Platón, es conservación de la sensación. “La razón por la que se ha dicho todo esto es la siguiente: Captar con la mayor precisión posible el placer del alma al margen del cuerpo, y a la vez el deseo; pues gracias a ello parece
que ambas cosas quedan manifiestas”219. El empeño de Platón de mantener, a capa y
espada, la separación entre el cuerpo y el alma, le pueden llevar a pensar que una sensación olvidada y, recuperada luego por la memoria, es uno de esos placeres, puros y exclusivos del alma, porque cree que la facultad de la memoria actúa desde un lugar situado en el limbo del alma. No solamente no queda manifiesto que la conservación de la sensación sea una tarea exclusiva del alma al margen del cuerpo, sino que, produce asombro, que no se le ocurriera pensar que el recuerdo de las sensaciones solamente es posible cuando el cuerpo actúa como el soporte físico que es capaz de almacenar y recuperar las sensaciones. Pero, para su concepción dualista de la realidad, cualquier tipo de permanencia – ahora el recuerdo – no puede tener su fundamento en ese cuerpo que está continuamente cambiando. La exageración y el extremismo de Platón en este caso, nos sirven de orientación para un mejor entendimiento de la autonomía moral que concibe al hombre como un ser multidimensional, que no soporta ser reducido a un compuesto de cuerpo y alma en el que, una lleva la voz cantante y, el otro es un mero acompañante con una clara tendencia a estropearlo todo.
4.3.- El dogmatismo del espíritu en la máquina del cuerpo.
A continuación Sócrates le dice a Protarco que, para examinar el origen del placer, es necesario averiguar qué es el deseo y de dónde nace. Existen diferentes clases de deseos pero, en todos ellos, se da el contraste entre la sensación de vacío y la de querer llenarse. Cuando se está experimentando la sensación de vacío, queda excluida la de satisfacción. Y esta sensación, dice Sócrates, no puede tenerla el cuerpo porque lo que éste está experimentando es un vacío. Así que el que tiene un
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deseo debe tener algún contacto con lo que es la satisfacción, y es imposible que ese contacto sea con el cuerpo. Por tanto, tiene que ser el alma la que tenga contacto con lo que es la satisfacción a través de la memoria. “¿Comprendemos, dice Sócrates, lo que se deduce de estos razonamientos? Sencillamente, que no hay deseos del cuerpo, y que, al demostrar que es la memoria la que nos conduce a lo deseado, el razonamiento nos ha revelado que todo impulso y todo deseo, como principios que
son de todo ser vivo, residen en el alma”220. Platón está resuelto a destacar la
preeminencia del alma y elucubra una contradicción, entre vacío y satisfacción, teniendo previamente determinado que el vacío es propio del cuerpo y la satisfacción propia del alma. Así que el deseo, en cuanto origen del placer, es incorpóreo y reside en el alma.
A esta epistemología dualista, Gilbert Ryle en su libro El concepto de
la mente, la calificó como “el dogmatismo del espíritu en la máquina;” la expresión
bien puede servirnos para referirnos al dualismo platónico que, acaba de decirnos que el deseo es ajeno al cuerpo como antes nos había dicho que, la sensación recordada reside en el alma. Aun cuando para la antropología de nuestros días el hombre es lo que se ha llamado un “cuerpo personal,” en cuanto que la persona es una singular síntesis dinámica, en la que se expresa la actividad neurofisiológica a través de sensaciones y pensamientos, la teoría dualista platónica sigue vigente porque pasó a formar parte fundamental de la estructura filosófica del cristianismo. Ahora, la separación del cuerpo y del alma tiene la consideración de dogma de fe. Para la bio-psicología y la neurofisiología contemporáneas los datos que nos llegan de los sentidos, a través de las redes neuronales del cerebro, son procesados en la ínsula encefálica para transformarse en sentimientos y pensamientos, a lo que dedicaremos una atención especial en el Capítulo tercero.
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La teoría dualista pretende que esa actividad cerebral es coordinada y dirigida
por la mente, a la que se le atribuye una entidad espiritual. Ya, desde Platón cuando no se podían explicar fenómenos como, la sensación o los deseos, se recurría al expediente de atribuírselos al alma. Como ha apuntado Daniel Dennett: “La principal objeción al dualismo ya era bien conocida por Descartes en el siglo XVII, y es justo decir que ni él, ni ningún otro dualista, han sido nunca capaces de vencerla. Si la mente y el cuerpo son sustancias distintas, deben de todos modos ser capaces de interrelacionarse; los órganos sensoriales del cuerpo a través del cerebro deben informar a la mente, deben enviarle o presentarle percepciones, ideas o datos de algún tipo, y la mente, a su vez, después de reflexionar sobre ello, debe dirigir al cuerpo en las acciones apropiadas. ¿Cómo puede eludir la sustancia mental toda mediación física y, al mismo, tiempo controlar el cuerpo? Un espíritu en la máquina no nos será de mucha ayuda a menos que sea capaz de mover objetos. Sin embargo, cualquier cosa que pueda mover un objeto físico es a su vez un objeto físico, quizá de
una realidad física poco estudiada, pero física al fin”221. El protagonismo que Platón
otorga al alma termina por secuestrar la autonomía moral; si las sensaciones y los deseos residen en el alma el hombre vive como un sonámbulo; porque el alma tiene un origen sobrenatural de donde le vienen sus ideas sobre el placer y el dolor.
4.4.- ¿El placer puede ser verdadero o falso?
En el Filebo quiere Sócrates demostrarle a Protarco que es posible calificar a
los placeres y a los dolores como verdaderos o falsos. Protarco no ve muy clara esa relación entre el placer y la verdad. Pero se trata de una cuestión capital y muy defendida por Platón: la virtud es conocimiento. Del hecho de que existan placeres grandes e intensos se deduce que nos hacemos una opinión sobre ellos. Así la opinión no escapa a que pueda ser calificada de verdadera o falsa. Platón pasa de la opinión moral a la opinión metafísica con la mayor naturalidad. Y las identifica.
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Entiende Sócrates que la falsedad de un placer se produce cuando se da con desmesura, porque el bien en que consiste la felicidad es medida, proporción y nada en exceso. Pero la desmesura sería la categoría suprema de referencia, tanto ontológica como moral, si la realidad fuera la esférica y proporcionada que defendía la cosmovisión platónica. Pero la realidad no está congelada en las ideas eternas e inmutables del super- cielo de Platón.
El bien moral no se puede identificar con la verdad ontológica. La moralidad no se da al margen de la acción y de la pasión, mientras que la verdad o la falsedad pertenecen a unos modos de ser cuya existencia no está esencialmente condicionada por la acción o por la pasión. El modo der de la esencia y la substancia de las cosas es el propio de la verdad o la falsedad. Ontológicamente el placer y la verdad, nos dirá Aristóteles, pertenecen a categorías diferentes. La desmesura, desde un punto de vista moral, solamente puede ser buena o mala, pero, su relación con la verdad o la falsedad, no depende de su grado de intensidad sino, de que el hecho desmedido y, su percepción, sean correctos. Que tal hecho tenga o no repercusiones en la conducta del hombre, ya cae en un ámbito diferente, como es el de si le beneficia o le perjudica y, por tanto, de si es bueno o malo para él. ¿Podríamos decir que es bueno o malo que un hambriento coma intensamente? Los hechos son verdaderos o falsos, independientemente de cuál sea su tamaño o sus proporciones. La misma forma en que Sócrates se hace la siguiente pregunta permite una respuesta plural: “¿No difiere en nada, para nosotros, el placer con opinión correcta y conocimiento, del que, con
frecuencia nace, en cada uno de nosotros, con mentira e ignorancia?”222 Si el placer
es, auténtico y natural, es irrelevante, para su eficacia, que sea sustentado por un bello discurso como que sea disfrutado por el carbonero. Hay una normalidad ontológica y una normalidad moral, cada una dentro de su propio orden. Si se supedita y se subordina la verdad, a lo que se considera bueno o malo, entramos en las teocracias y en las guerras de religión. En este camino siempre nos saldrá al paso
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Galileo y los fundamentalismos religiosos. El peligro de cultivar, en toda circunstancia, el dualismo maniqueo, es que, a veces, puede derivar en una ilustre esquizofrenia: “El recuerdo, al coincidir con las sensaciones sobre un mismo objeto, viene a escribir discursos en nuestras almas, y cuando ese escribano, que hay en nosotros, escribe cosas verdaderas, de ello resultan coincidir en nosotros opiniones verdaderas y discursos verdaderos, mas, cuando escribe cosas falsas, resulta lo
contrario de la verdad”223.
Así, pues, las cosas verdaderas nos las dan por escrito y, el modelo a seguir, para estar seguros de la verdad o falsedad de los placeres, es que los diseños y los discursos sobre ellos sean gratos a los dioses. De modo que consideramos que los placeres son malos cuando son falsos. Su maldad, traspasa el umbral de la ética y entra en el ámbito de la ontología, que les otorga la categoría de ser considerados verdaderos o falsos. En ese momento la autonomía moral del hombre se convierte en una quimera. Como ya sabemos, en Platón, el canon de lo que es verdadero o falso, no depende del hombre, sino de los dioses: “Esos diseños son la mayoría de las veces verdaderos los que se presentan a los buenos, por ser gratos a los dioses, y a los malos
todo lo contrario”224. Sin embargo, lo que ontológicamente es falso lo es en todo
tiempo, lugar y circunstancia, mientras que un acto moral que es bueno aquí puede ser malo allí. Por ejemplo: robar no siempre y en toda circunstancia es condenable; comer carne de cerdo no está mal considerado en todas partes; la prohibición de
trabajar el sábado (el día del sabbat) no es universal; el uso del yihad por las mujeres
no está bien visto en todas partes; el control de la natalidad no tiene la misma consideración en todo lugar y condiciones. Pero el calificativo de falso, transforma el acto moral en un delito de alteración del orden público, perseguible por la policía y condenable con la cárcel. Desde el punto de vista de la autonomía moral, el principio de “nada con exceso”, es una buena norma moral pero, no porque lo digan el oráculo
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Platón, Filebo, 39 a. 224
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o los dioses, sino porque lo dice la propia conciencia del hombre, que perfectamente puede considerar que, en ocasiones más vale pecar por exceso que por defecto.
4.5.- ¿Dónde se encuentra el placer verdadero?
Una vez que se ha sentado el principio de que los placeres que son malos lo son por ser falsos, y de repetir que “tampoco consideramos que los placeres
sean malos de otro modo que por el hecho de ser falsos”225, se dedica prácticamente
todo el Diálogo a demostrar que, aun cuando es la vida mixta, mezcla de placer y conocimiento, la más perfecta forma de vida, el conocimiento es lo que a esa mezcla le hace ser mejor. Y teniendo en cuenta que hay mezclas relativas al cuerpo que se dan exclusivamente en los cuerpos, y las hay del alma sola, que se dan en el alma; y también hay placeres y dolores mezclados en el cuerpo y en el alma, Platón va a decirnos cuáles de todos esos placeres son los que le parecen verdaderos: “después de eso sabrás qué placeres me parecen verdaderos, para que, una vez que hayamos
examinado su poder desde ambos puntos de vista, lo sometamos a juicio”226.
“Los placeres puros que no tienen mezcla son: las líneas rectas, circulares y las superficies procedentes de ellas, los perfumes, las voces; todas ellas afirma que no son bellas relativamente, como otras, sino que son siempre bellas por sí mismas y producen placeres propios. Y a estos hay que agregar, los placeres relativos a los conocimientos que son puros, porque no implican mezcla de dolores y que, solamente corresponden a un número exiguo de hombres. En este momento conviene señalar, que estos últimos placeres no solamente son puros sino, además, mesurados, mientras que, los otros son impuros, desmesurados e ilimitados que
fluyen y cambian”227. 225 Ibd. 40 e-8. 226 Ibd. 44 d-3; 46 c. 227 Ibd. 51 c; 52 c.
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Ahora Platón con una simple pregunta va a dar entrada a lo que va a ser el tema fundamental de la última parte del Diálogo: “¿Qué hay que decir que
apunta a la verdad, lo puro y sin mezcla, o lo desmesurado, múltiple e intenso?”228
Recuerda Platón que algunos sostienen que el placer no existe porque está en un continuo fluir, pensamiento que no oculta que le cae bien, pero aunque la realidad de la vida le obliga a admitir la existencia del placer, va a repetir, en todos los tonos posibles, que es un peligro al que hay que someter a control. Y, en la línea de ir hacia