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Los autores orientales presentaron muy pronto las invasiones árabes como un castigo que Dios había infligido a su pueblo a causa de sus pecados. Esta afirmación se encontró ya en 634 en el patriarca Sofronio de Jerusalén, y poco después en Máximo el Confesor (muerto en 662); subsistió a continuación en muchísimos escritores orientales.

Los árabes no fueron los primeros invasores de dicha región, que ya había sufrido numerosas invasiones. Por esa razón los primeros autores esperaban que ese castigo fuese de corta duración. Pero pronto, al constatar que la dominación árabo-musulmana se prolongaba, compararon su situación presente a la del pueblo de Dios relatada en la Biblia. Asimilaron entonces los árabes a un «azote de Dios» que desempeñaban el papel antaño atribuido a los

pueblos paganos que oprimieron al pueblo hebreo, cumpliendo sin saberlo la voluntad divina y su designio pedagógico. Era preciso por ello enlazar los hechos presentes a la historia sagrada tal como es esbozada y anunciada en la Biblia. Algunos autores se dedicaron a ello, y pronto encontraron en las profecías bíblicas el anuncio de aquella dominación árabe.

Ése no fue todavía el caso de un escrito redactado hacia 640 y atribuido a un tal Jacob, judío recientemente convertido. Su principal propósito fue demostrar a través de las profecías, a sus antiguos correligionarios, que Jesús fue el verdadero Cristo, el Mesías esperado. Apareció, en efecto, en el tiempo predicho al cabo de las 69 «semanas de años proféticos» (69 x 7 años) anunciados por Daniel (Daniel 9, 20-27). Añadió que esa primera Parusía de Cristo sería seguida, al Final de los Tiempos, por su regreso en gloria y majestad. Ahora bien, según él, esos tiempos del Final estaban próximos.

Lo demostró a partir de los escritos proféticos de la Biblia: Daniel, en efecto, había predicho (Daniel 2, 34-25 y 7, 15-28) que, al final del cuarto reino universal (el Imperio romano), el poder se debilitaría, se dividiría en diez reinos, y pronto sería abatido por un último poder (el cuerno pequeño de la profecía) que cambiaría los tiempos y la ley, y que finalmente sería vencido por el advenimiento de Cristo (Daniel, 7, 21-27). Para Jacob, esos tiempos estaban a punto de comenzar, pues el Imperio romano ya se había extinguido. Los tiempos revueltos que describe el autor eran para él el anuncio de la inminencia del Final de los Tiempos y del retorno de Cristo, preludio del juicio.

En la fecha en que escribió (entre 638 y 640), el islam sólo acababa de aparecer y sus conquistas no habían alcanzado aún la amplitud que podría proporcionarle un lugar particular en la percepción profética de la historia. Sin embargo, el islam no pasó desapercibido: el autor subraya que muchos judíos vieron en primer lugar en Mahoma al profeta que esperaban, que anunciaba al Mesías, y se adhirieron a él. Pero, añade, se engañaron torpemente en ese punto: al examinar el asunto más de cerca, debieron reconocer que Mahoma no podía ser sino un falso profeta, pues los profetas, escribe, no usan las armas. Vemos aquí, precozmente, la prueba (si ello es preciso) de la percepción muy negativa que el comportamiento guerrero de Mahoma hacía nacer entre los cristianos y los judíos (véase texto núm. 8, pág. 293-297).

Algunos años más tarde, hacia 661, el pseudo-Sebeos hizo hincapié en esa significación proféticamente anunciada de la invasión árabe: vio, en efecto, en aquel nuevo poder (el del imperio musulmán en plena expansión) la cuarta bestia descrita en las profecías de Daniel y del Apocalipsis (Apocalipsis 13, 1 - 1 8): una bestia que supera a todas las otras en el mal y que transformará toda la tierra en desierto.

En 692, el Apocalipsis del pseudo-Metodio descubrió, por vez primera, en la profecía bíblica un medio de conocer la duración de las tribulaciones que entonces comenzaron. Su interpretación

profética la estimó en diez «semanas de años», es decir, en setenta años, según un tradicional método de interpretación de los escritos apocalípticos. Encontramos aquí un punto de anclaje sólido y preciso: el autor era sirio, y Siria fue invadida en 636. Este escrito, por tanto, previó el fin de la dominación árabe setenta años después de la conquista de Siria, es decir, hacia 706, sólo algunos años después de su redacción.

Como es natural, la persistencia de la dominación árabe después de dicha fecha hizo que los autores se mostraran en lo sucesivo más prudentes en sus intentos de datación, pero no por ello dejó de subsistir la esperanza de un fin próximo de la dominación que sufrían. En la mayor parte de los casos, dicha esperanza se tradujo en el anuncio de una reconquista de los territorios perdidos por el emperador de Bizancio, que a veces fue claramente designado en aquellos escritos como el que debía poner fin a la dominación musulmana.

Dicha esperanza se acompañó a menudo de una propaganda anti-musulmana destinada a disuadir a los cristianos de la atracción ejercida por la religión de los vencidos. Entonces aparecieron los temas principales de una caricatura de la religión musulmana, que luego iban a perdurar.

Esos rasgos tendieron a asimilar el islam al paganismo, incluso a un culto de los demonios. Ése fue el caso de Juan Damasceno (o Juan de Damasco), a comienzos del siglo VIII. Juan era un personaje importante de la corte de Damasco: abandonó esta ciudad hacia 725 para a retirarse en un monasterio de Palestina donde redactó la mayor parte de sus obras. Una de ellas está dedicada a las herejías, entre las cuales incluyó el islam. Para Juan, en efecto, Mahoma fue un pseudo-profeta y el Corán una falsa revelación. Ciertamente, dice, la nueva religión de los árabes es superior a sus anteriores creencias, muy zafias y resueltamente idólatras. Pero, incluso en su forma purificada por Mahoma, conservó todavía rasgos procedentes de su antiguo origen politeísta. Este tema de la idolatría musulmana conoció después un gran éxito y se convirtió en todo un tópico.

En su Crónica (c. 815), Teófanes el Confesor ve en Mahoma a un epiléptico aconsejado por un monje cristiano hereje. Abusando del pueblo, habría hecho creer que su doctrina era de origen divino y la habría difundido en un primer momento por medio de las mujeres, y luego con las armas. Aquí también percibimos los rasgos capitales de los reproches que más tarde se hicieron al islam: desviación herética propagada por las mujeres, religión lasciva y guerrera: Mahoma habría enseñado que todo aquél que mate a un enemigo, o sea matado por él, ganará el paraíso, donde los placeres carnales son continuos (véase texto núm. 9, págs. 297-299).

Nicetas de Bizancio, hacia 850, retomó y amplió esas mismas críticas. Para él, lejos de ser el último profeta que trajo el sello de la revelación, Mahoma fue un hereje y su religión un timo que conservó algunos caracteres procedentes de su origen pagano: afirmó, en efecto, que los musulmanes adoraban en La Meca a un antiquísimo ídolo pagano de Afrodita. Jorge el Monje, poco después de 840,

amplió más todavía dichos rasgos: según él, los árabes fueron engañados por aquel falso profeta que, lejos de anunciar una religión mejor, los extravió hacia un culto de demonios, hacia una religión perversa, idólatra y lujuriosa.

En la primera mitad del siglo IX, un escrito polémico de tono muy virulento, la Risala al-Kindi, hizo apología del cristianismo e intentó, por el contrario, refutar el islam y sus doctrinas. Retomó y amplió la mayor parte de los elementos ya mencionados y esbozó una imagen muy caricaturesca y repelente del islam. La obra se presenta como un intercambio de cartas que había tenido lugar entre 813 y 834 entre un árabe musulmán y un árabe cristiano, de modo que cada uno de ellos intentaba convencer al otro a través de sus argumentos doctrinales. De hecho, dado que todo el escrito nació probablemente de una pluma cristiana, la exposición de la doctrina musulmana se limita a subrayar los principales aspectos más discutidos por la polémica cristiana: sensualidad, poligamia, clitoridectomía de las mujeres, paraíso carnal y voluptuoso, guerra santa y paraíso prometido a los guerreros muertos por la causa del islam. El escrito testimonia, pues, ante todo la manera como se percibía el islam en aquella época, así como los reproches capitales que le hacían los cristianos. Muestra, entre otras cosas, cómo en aquella fecha la doctrina de la guerra santa y del martirio de los guerreros chocaba a las conciencias cristianas y que en modo alguno había sido adoptada por el cristianismo representado por dicho escrito (véase texto núm. 10, págs. 299-30 1).

Evidentemente, aquellos escritos polémicos se veían confirmados por y encontraban crédito en los comportamientos guerreros de los conquistadores, que no siempre se mostraron blandos hacia sus enemigos. Así ocurrió en 904, en Tesalónica, donde los soldados musulmanes saquearon la ciudad y masacraron a sus habitantes. Poco después, Juan Kameniatés describió el islam como una religión perversa, brutal y guerrera. Por aquel entonces se esperaba que la dominación musulmana iba a terminar muy pronto y se creía que el emperador de Bizancio sería el artífice de dicha liberación, lo que al mismo tiempo valorizó el combate emprendido por los guerreros del emperador y dio a la victoria esperada rasgos de venganza apocalíptica.

Este reconocimiento del combate conducido contra los musulmanes así demonizados sacralizó de tal manera a los guerreros que lo emprendían que, en Oriente (antes que en Occidente, observémoslo), aparecieron los primeros indicios anunciadores de la noción de guerra santa. Los encontramos ya, poco después de la conquista de Tesalónica, en un manual de guerra atribuido al emperador León VI. Fueron todavía más netos en el emperador Nicéforo 11 Focas, y más tarde en el emperador Juan Tzimisces. Éste se proclamó «campeón de Cristo». En 974, en una carta al rey de Armenia, manifestó su deseo de ir a liberar el Santo Sepulcro, que, según decía, estaba sometido a los ultrajes de los musulmanes. Estaba dispuesto a ir hasta La Meca para establecer allí la autoridad de Cristo. Tenemos aquí un verdadero discurso de

guerra santa, por no decir más: ni los mismos predicadores futuros de la cruzada, en Occidente, tuvieron tales audacias.

Encontramos, por tanto, en aquellos dos emperadores bizantinos (ciertamente de origen armenio, medio menos hostil que Bizancio a la idea de guerra santa), muchísimos de los rasgos de la guerra sacralizada, que la Iglesia de Oriente, en cambio, no quiso garantizar: así, los obispos de la Iglesia griega rechazaron asimilar a los mártires a los guerreros que murieran, que fueran matados empuñando las armas, por sus enemigos musulmanes, por la defensa de Bizancio. Conviene, sin embargo, subrayar su existencia precoz, si no en la doctrina oficial, sí al menos en la mentalidad de algunos dignatarios guerreros. Esta dimensión de guerra santa, aunque fue reprobada por la Iglesia de Oriente, reaparecería en los escritos del emperador Alejo en la época de la primera cruzada.

En Occidente, primero en la mentalidad popular y después, de manera paulatina, en el pensamiento de los eclesiásticos, aquellos mismos rasgos de polémica contra el islam iban a favorecer igualmente la aparición de la idea de guerra santa; fue una respuesta tardía al yihad musulmán, que, por su parte, no tuvo necesidad de una tal demonización del adversario para afirmarse con mayor precocidad.