Difficulties with the wave function

be como “la ruidosa apertura de un dique y la liberación de una nueva pro- ductividad”. Este alivio, continúa Jameson, es un efecto de nuestra distancia del mundo de la producción; un síntoma de nuestra “impotencia económica” (Jameson, 1991: 313, 316). Ahora que toda huella de la producción ha sido borrada de la mercancía, los consumidores pueden entregarse al placer narco- tizante del goce posmoderno.

Pero desde los exuberantes años ochenta, cuando el ensayo de Jameson fue originalmente publicado, o incluso desde los noventa, cuando fue revisa- do y republicado como parte de su libro Posmodernismo, el malestar ha retor- nado para vengarse. Tal vez no seamos menos impotentes, pero más que la euforia, es el miedo o incluso el terror lo que define la época inaugurada por los ataques de septiembre de 2001 a Nueva York y a Washington. Volvió el afecto (si es que realmente alguna vez se fue). El afecto también ha retornado como objeto de estudio: críticos como Corey Robin (Robin, 2004) y Joanna Bourke (Bourke, 2006) escribieron específicamente sobre el miedo; teóricos como Teresa Brennan (Brennan, 2004), Antonio Damasio (Damasio, 2003), Brian Massumi (Massumi, 2002b) y Eve Sedgwick (Sedgwick, 2003) reconsi- deraron el afecto de un modo más general. Hay incluso quienes hablan de un “giro afectivo” (Clough y Halley, 2007). Sin embargo, los críticos no se ponen de acuerdo sobre la terminología que emplean y las definiciones. Afecto, emoción, sentimiento, pasión, sensación: son términos que a menudo se superponen, para algunos son intercambiables, mientras que para otros se refieren a conceptos diferentes. Jameson, por ejemplo, contrasta el afecto, al que define como un sentimiento subjetivo, con los sentimientos “impersona- les”, que “flotan libremente”, a los que “sería más preciso denominar ‘inten- sidades’” (Jameson, 1991: 42). Por otro lado, Brennan, desde la teoría feminis- ta, distingue lo psicológico de lo lingüístico: los afectos “son materiales, entidades psicológicas”, mientras que “los sentimientos son sensaciones que han encontrado una correspondencia exacta en las palabras” (Brennan, 2004: 5-6). El neurólogo Damasio invoca una distinción similar, pero denomina emoción a lo que Brennan llama afecto: “Las emociones se juegan en el teatro del cuerpo. Los sentimientos se juegan en el teatro de la conciencia” (Damasio, 2003: 28). El filósofo Massumi define el afecto como una intensidad impersonal, en contraste con la emoción, a la que llama “intensidad cualifica- da”, esto es, “la fijación sociológica de la cualidad de una experiencia que de ahora en adelante es definida como personal” (Massumi, 2002b: 28). Y final- mente Sedgwick, desde el campo de la teoría queer, siguiendo al psicólogo Silvan Tomkins, separa afectos y pulsiones: ambos están “perfectamente fija- dos”, pero los “afectos tienen más libertad con respecto al objeto” (Sedgwick, 2003: 18-19).

Mi uso de la noción de “afecto” (y del término relacionado, “emoción”) está más cerca del de Massumi. Además, al igual que él, la tomo del filósofo francés Gilles Deleuze para darle cuerpo a una política del afecto acorde a una época poshegemónica. Massumi sostiene que la teoría del afecto de

Deleuze “contiene una clave para repensar el poder posmoderno después de la ideología”, para plantear entonces “una teoría afectiva del poder en el capi- talismo tardío” (Massumi, 2002b: 42-43). Yo voy más lejos, para afirmar que es necesaria una teoría afectiva del poder per se. El afecto es central para entender y elaborar la poshegemonía, junto con el concepto de hábito (el afec- to congelado) y de multitud (el afecto convertido en sujeto), que desarrollo en los siguientes capítulos. También planteo que la concepción deleuziana de afecto es insuficiente, que queda atrapada en las mismas trampas en las que cae la teoría de la hegemonía, por el hecho de que es incapaz de distinguir por su cuenta entre insurgencia y orden y, en última instancia, entre revolu- ción y fascismo. Aun así, el afecto es el lugar donde debe comenzar la teoría de la poshegemonía. Los sentimientos son la puerta de entrada a la inmanen- cia de la política (y a la política de la inmanencia).

Deleuze toma la definición de afecto del filósofo del siglo XVII Baruch de Spinoza. La filosofía de Spinoza se ocupa principalmente de las relaciones entre cuerpos, que pueden ser cuerpos humanos pero también partes del cuerpo, cosas y colectividades. Como afirma en la Ética, al comenzar a discu- tir las emociones, Spinoza va a “considerar los actos y apetitos como si fuese cuestión de líneas, superficies y cuerpos”. Pues “toda la naturaleza” consiste en “cuerpos [que] varían de infinitas maneras”. El cuerpo humano, por ejem- plo, consta de muchos otros cuerpos, y necesita de otros cuerpos para su con- servación y regeneración (mediante, digamos, alimento o abrigo), y a su turno “puede mover y disponer los cuerpos exteriores de muchísimas mane- ras” (Spinoza, 1980: 88-89, 124). Así, los cuerpos afectan otros cuerpos y con- tinuamente son afectados por ellos. Un cuerpo se define por su potencia de afectar o ser afectado, por su poder de afección; algunos cuerpos tienen más poder de afectar a otros cuerpos, y no hay dos cuerpos capaces de afectar a otros de la misma manera. Además, esta capacidad de afección es un flujo constante, que depende de toda una historia de interacciones. Por ejemplo, si estoy bien alimentado, tengo más poder de afectar a otros cuerpos que si no lo estuviera; si me caí o choqué con otro cuerpo, tengo menos potencia de afección. En síntesis, el afecto es un modo de redescribir las interacciones constantes entre los cuerpos y el impacto que resulta de esa interacción. Cada encuentro conlleva cierto cambio: como explica Deleuze, “un aumento o una disminución del poder de actuar, para el cuerpo y la conciencia”; el afecto es una variación, “una variación del poder de actuar”. Cuando nuestro poder de actuar (de afectar y ser afectado por otros) aumenta, nos sentimos alegres; cuando disminuye, nos sentimos tristes. Así, hay una distinción básica entre “pasiones alegres” y “pasiones tristes” (Deleuze, 1988: 39, 49-50).

El afecto es, para Deleuze y Spinoza, un índice de poder: podemos sentir dolor (una pasión triste) cuando nuestro poder de actuar disminuye; pode- mos sentirnos exultantes (una pasión alegre) cuando es realzado. A su vez, el poder de un cuerpo está en función de su capacidad afectiva o receptividad, su poder de mover o ser movido por otros. Y así como su poder cambia, así

ocurre con su esencia: aumentos o disminuciones del poder de un cuerpo, cambian su afección, determinan su capacidad futura de afectar o ser afecta- do, de devenir otro cuerpo (más o menos potente). El afecto marca el pasaje por el que un cuerpo deviene otro cuerpo, o bien alegre o bien dolorosamen- te; el afecto siempre es un acontecimiento que pasa entre cuerpos, en el umbral móvil entre estados afectivos mientras los cuerpos se fusionan o se desintegran, mientras devienen otra cosa que ellos mismos. De allí que Massumi afirme que el afecto constituye un “campo de emergencia” inma- nente, no sujeto a nada, o una “pura capacidad” previa a la imposición de un orden o una subjetividad. El afecto es otro nombre para la variación con- tinua que caracteriza los encuentros infinitos entre los cuerpos, y los despla- zamientos y transformaciones, constituciones y disoluciones, que de ellos resultan. Solo cuando el afecto queda delimitado y capturado, los cuerpos quedan fijados y surgen entonces la subjetividad (o al menos, la subjetividad individual) y la trascendencia. Pero cuando esto ocurre, el afecto cambia: el orden que establecen a la vez la subjetividad y la trascendencia también (y recíprocamente) convierte al afecto en emoción. La miríada de encuentros entre el flujo de cuerpos pasa a representarse como interacciones entre indi- viduos fijos o sujetos, y el afecto queda cualificado y confinado en el interior de (más que entre) cuerpos particulares. Esta cualificación de intensidades afectivas es también su “captura y clausura”; Massumi afirma que “la emo- ción es la expresión más intensa (más contraída) de esta captura” (Massumi, 2002b: 16, 35).

Cuando el afecto se transforma en emoción, se funda la soberanía. Deleuze, en colaboración con el psicoanalista y activista Félix Guattari, ofrece un ejemplo tomado del mundo de la escena para ilustrar la captura y la sub- siguiente subjetivación del afecto. En la ópera, el “héroe romántico”, esto es, “un individuo subjetivado, que tiene ‘sentimientos’”, surge de (y retrospecti- vamente ordena y envuelve) “el conjunto orquestal e instrumental que movi- liza, por el contrario, ‘afectos’ no subjetivados”. Pero esta orquestación del afecto, su transformación en emoción, es también inmediatamente política: el ‘problema’ del afecto en la ópera es “técnicamente musical, y por ello tanto más político” (Deleuze y Guattari, 1980: 345). Tanto en la política como en la ópera, el mecanismo que orquesta la subjetividad es el mismo. Massumi se ocupa de los modos en que los regímenes contemporáneos explotan “el afec- to como potencial de vida capturable” (Massumi, 2002b: 41). Massumi analiza detalladamente cómo Ronald Reagan, por ejemplo, pone a trabajar el afecto al servicio del poder del Estado, invocando la soberanía al proyectar confian- za, “la apoteosis de la captura afectiva”. Reagan “quiere trascender, ser otro. Quiere ser extraordinario, quiere ser un héroe”. Pero la ideología no tiene nada que ver con esta trascendencia archi-populista. “Sus medios eran afecti- vos”. Más que buscar consenso, Reagan logra un semblante de control al transmitir “vitalidad, virtualidad, tendencia” (Massumi, 2002b: 40-42, 49). El afecto, entonces, es algo más que un simple índice de inmanencia, la potencia

corporal de un cuerpo cuya definición muta de acuerdo a su estado de afec- ción; también es el fundamento del poder incorporal o “cuasi-corporal” de la soberanía cuyo cuerpo empírico, en el caso de Reagan, se derrumba ante nuestros ojos. Según este doble rol, como productividad inmanente de la que surge un poder trascendente, el afecto es “tan infraestructural como una fábrica”. Como el trabajo manual, se trata de una potencia que puede abs- traerse y utilizarse, una “vivacidad” que “puede repartirse entre distintos objetos como propiedades o atributos”, un “exceso” o “superávit” que “man- tiene al mundo unido” (Massumi, 2002b: 45, 62, 217-218).

Así como América Latina ha sido por tanto tiempo proveedora de materias primas para alimentar a la economía global, la región ha sido explotada por su potencial afec- tivo. Oro, plata, cobre, guano, caucho, chocolate, azúcar, tabaco, café, coca han soste- nido monoculturas periféricas cuyo producto se refina y se consume en las metrópo- lis. Y en paralelo y entrelazada con esta economía de bienes de consumo, hay una economía afectiva no menos material, estructurada a menudo por la diferencia entre materia prima y elaborada. Después de todo, varias de estas sustancias sirven para levantar el ánimo, elaboradas en formas (ron, cigarros, cocaína) que posteriormente destilan potencias afectivas. Otras han inspirado sus propios delirios: la fiebre del oro, el boom del caucho. Pero siempre ha habido formas más directas de apropiación y acumulación de energía afectiva: desde la circulación de relatos horrorosos de viajeros describiendo caníbales y salvajes, hasta la difusión del “realismo mágico” y de la salsa, o la comodificación de la sexualidad por parte de Hollywood o como parte de un paquete turístico. América Latina marca la imaginación occidental con una intensi- dad particular. Y las figuras que representan a la región se destacan por su carga afec- tiva: por ejemplo, Carmen Miranda, la “bomba brasileña”, con su sombrero cargado de frutas a la manera de una ofrenda tropical, servía en filmes como A La Habana me

voy (1941) y Toda la banda está aquí (1943) como un medio conductor fetichizado de la

exuberancia y la sensualidad que Hollywood captura, filtra y ofrece como el “espíritu latino”. Al mismo tiempo, y a pesar de la elaborada orquestación típica de un número de Carmen Miranda, sigue habiendo un exceso perturbador, al menos en el modo en que el tarareo de la Miranda altera las convenciones lingüísticas. El límite entre el inglés y el portugués se disuelve, (re)convirtiendo el lenguaje en sonidos que ya no significan nada y son solo una resonancia afectiva. En palabras de Ana López, una crí- tica cinematográfica, “la excesiva manipulación de los acentos de Miranda… hincha el fetiche, fracturando su superficie mientras que simultáneamente lo agranda” (López, 1993: 77). Hay así una relación compleja entre el afecto latino y la razón occidental, que es a la vez de refuerzo y subversión. El antropólogo cubano Fernando Ortiz afir- ma que lo que está en juego en la explotación del afecto latino es un pacto colonial con el diablo: acerca del tabaco y el chocolate de las Américas, tanto como del café y el té árabe del Lejano Oriente (“todas ellas estimuladoras de la sensualidad a la vez que de los espíritus”), dice Ortiz que son sustancias “salidas entonces de los extremos mun- dos como enviadas por los demonios para reanimar a Europa cuando ‘llegó la hora’, cuando esta quería rescatar de consuno la prioridad de la razón y la licitud del sen- sualismo” (Ortiz, 1987: 229). Una economía de los sentidos salva la razón, como una inyección en el brazo, pero también demuestra la dependencia adictiva que la razón tiene de lo sensual tanto como de lo espiritual.

Hay entonces una política del afecto; que tal vez sea la única política que exista. Vimos cómo al quedar excluido de sus cálculos, tanto el neoliberalis- mo como la teoría de la sociedad civil se sorprenden por la violenta reemer- gencia del afecto con la crisis del Estado contemporáneo. Por otro lado, el populismo y los estudios culturales están tan afectados, tan investidos por relaciones afectivas, que sucumben a la tentación del Estado como fetiche y abandonan la crítica. Ignorar o reprimir el afecto y hundirse en él o tomarlo como presupuesto produce en última instancia un mismo efecto: el afecto sigue siendo un misterio; la política se mantiene opaca. El retorno del afecto exige una conceptualización adecuada de la política del afecto, y de su rela- ción con el Estado. La teoría deleuziana del afecto ofrece dicha conceptualiza- ción y una mejor comprensión del rol del afecto como orden y como insur- gencia. También nos permite repensar la noción misma de “retorno” del afecto, que supone que en algún punto de la historia el afecto desapareció. Por el contrario: hay también una historia del afecto; o mejor dicho, la histo- ria también se encuentra afectada. La historia suele concebirse como una narración donde se destacan la regularidad y la predictibilidad: en palabras de Massumi, comprende un conjunto de “sujetos y objetos identificables” cuyo progreso recibe “la apariencia de una evolución ordenada, incluso nece- saria… un contexto que progresivamente cae dentro de un orden” (Massumi, 2002b: 218). Pero dicha apariencia es conjurada por la misma operación polí- tica que cualifica la multiplicidad y movilidad prepersonal característica del afecto. La narración histórica es el producto de un proceso que selecciona, confina y captura un flujo afectivo que es de hecho impredeciblemente móvil y se encuentra en continua variación. Según Deleuze y Guattari, “la historia no hace más que traducir en sucesión una coexistencia de devenires” (Deleuze y Guattari, 1980: 439). En esta traducción, los afectos se convierten en emociones, los colectivos singulares se vuelven individuos identificables, y surge el Estado, imponiéndole un orden a la cultura. Lo afectivo, constitui- do ahora como lo emocional, se representa como reactivo, secundario, la esencia de la pasividad: los acontecimientos provocan tristeza, felicidad o cualquier otra cosa. La primacía del afecto y su exceso quedan traducidos a la emoción como residuo secundario.

Hay que volver a cartografiar la historia en función del flujo afectivo que atraviesa (y resiste) su ordenamiento lineal. Un punto de partida es notar cómo el afecto marca y produce la historia, y cómo los cambios históricos se registran directamente sobre el cuerpo. Porque se inscribe tanto como se genera en el cuerpo, Jameson puede decir que “la historia es aquello que nos duele” (Jameson, 1981: 102). O bien directamente mediante su supresión o bien mediante la recuperación de los “afectados” por el estriamiento de los sistemas disciplinarios, los intentos de eliminar el afecto, aunque nunca sean plenamente exitosos, efectúan una reconfiguración de los cuerpos: el encarce- lamiento en instituciones, su normalización en la sociedad; o su subalterniza- ción, su dispersión y mutilación más allá de los lazos del contrato social.

Cambios en la demografía carcelaria o en el número o tipos de criminales enviados a las galeras, por ejemplo, son indicadores tan confiables de la imposición y expansión de una relación salarial como lo son las tasas de de - sempleo o la disposición de obreros a lo largo de una línea de montaje.1_La historia impacta directamente sobre los cuerpos. Incluso palabras como “marca” o “impacto” son equívocas: no es que los cuerpos sean la superficie donde se inscriben la historia y el afecto, su tinta; es necesario romper con la lógica representacional que caracteriza a la teoría de la hegemonía. Más bien, la inmanencia es la clave para entender el afecto. El afecto no es lo que le ocu- rre a un cuerpo, sino parte de un proceso por el que un cuerpo deviene otra cosa que lo que es. La historia no es otra cosa que reconfiguraciones o movi- mientos de cuerpos, una serie de modulaciones afectivas. El resto es un mero tableau de imágenes fijas.

Comencemos con las emociones, con emociones comunes como la alegría o el miedo. John Holloway, desde el campo de la teoría política, sostiene que “en el principio no es la palabra, sino el grito” (Holloway, 2002: 1). Una relec- tura del afecto puede reconducirlo a la emoción, para reinscribirlo en la histo- ria y la política. Después de todo, la emoción es una forma del afecto (un afecto formado), y el individuo emocional está siempre al borde de ser desbor- dado, y por consiguiente desubjetivado por un afecto que va más allá de toda sujeción. Porque no importa cuán confinado pueda estar el afecto, siempre hay algo que se escapa: “Algo permanece inactualizado, inseparable aunque inasimilable a cualquier perspectiva particular, establecida funcionalmente” (Massumi, 2002b: 35). Poseídos por el afecto, los individuos corren el riesgo de ser arrastrados, de perder su juicio o sus facultades. Por eso para Massumi “toda emoción en mayor o menor medida desorienta, y por eso clásicamente se la describe como un estar fuera de sí” (Massumi, 2002b: 35). De allí que la emoción aparezca frecuentemente como excesiva e inapropiada; el afecto siempre amenaza con reaparecer, con tomar el control. Y no debe sorprender que la emoción esté a menudo asociada al género, identificada con lo femeni- no: barriendo con cualquier identidad establecida, el afecto pone en marcha lo que Deleuze y Guattari denominan “devenir”, un devenir-mujer o un devenir-minoritario. El afecto empuja a los sujetos más allá de los modelos normativos (hombre, Estado, humano) hacia su polo contrario (mujer, nóma- da, animal). En palabras de Deleuze, “los afectos no son sentimientos, son devenires que desbordan a quien los atraviesa (que deviene otro)” (Deleuze, 1995: 117). El afecto reúne singularidades y objetos parciales, cuerpos de todas las formas y tamaños, redistribuyéndolos y reconfigurándolos según nuevos agenciamientos y colectividades experimentales. En tanto dejemos que esto ocurra, nos liberamos de nuestro yo. Dejándonos llevar, nuestro poder de afectar y ser afectados aumenta (pero ya no hay un “nosotros”; sino

un otro, una colectividad otra). La fuga no es un signo de debilidad; es una línea a lo largo de la cual obtenemos poderes de afección y experimentamos con nuevas “formas en que el cuerpo puede conectarse consigo mismo y con el mundo” (Massumi, 1992: 93).

El caso de estudio de este capítulo es el FMLN, el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional de El Salvador, el grupo guerrillero que en los años ochenta luchó contra el Estado salvadoreño, hasta el acuerdo de paz de 1992, después del cual se convierte en un partido político convencional. Me interesa el FMLN como organiza-